|
Покайтесь, ибо Господь грядет судить. |
|
 |
Роман Вершилло
О сергианстве
• Вступление
• 1. Вероучение для митр. Сергия играет третьестепенную роль
• 1.1. Митр. Сергий о вероучении Православной Церкви
• 1.1.1. "Вероучение не жизненно"
• 1.1.2. "Вероучение есть лишь буква"
• 1.1.3. "Вероучение необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием"
• 1.2. Митр. Сергий о Священном Писании
• 1.2.1. "Писание есть лишь буква"
• 1.2.2. "Писание необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием"
• 1.3. Митр. Сергий о православном Предании
• 1.3.1. "Предание не жизненно"
• 1.3.2. "Предание есть лишь буква"
• 1.3.3. "Предание необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием"
• 1.4. Вывод
• 2. Коренное убеждение митр. Сергия - "нравственный монизм"
• 2.1. Мысль о единстве
• 2.2. Цельное мiровоззрение (антиисторизм)
• 2.3. Порядок рассмотрения
• 2.4. Способ рассмотрения
• 2.4.1. Бог и человек
• 2.4.2. Благодать и человеческая воля
• 2.4.3. Степени спасения
• 2.4.4. Благодать священнодействия и благодать Церковного управления
• 2.4.5. Блаженство и добродетель
• 2.4.6. Добродетель и благо
• 2.4.7. Блаженство и святость
• 2.4.8. Спасение и естественное последствие
• 2.4.9. Суд и естественный порядок вещей
• 2.4.10. Земная жизнь и загробная
• 3. Тождество блаженства и святости
• 3.1. Время
• 3.1.1. Крещение
• 3.1.2. Покаяние
• 3.2. Понимание
• 3.3. Личность
• 3.4. Безнравственность
• 3.4.1. Митр. Сергий учит о неизбежности греха
• 3.4.2. Митр. Сергий учит о неустранимости греха
• 3.4.3. Митр. Сергий учит, что греха нет
• 3.4.4. Митр. Сергий учит, что грех не является препятствием для Богообщения
• 4. Сергианство предписывает преступление заповеди
• БиблиографияВступление.
Митр. Сергий (Страгородский) (1867-1944), один из выдающихся иерархов Русской Православной Церкви, при жизни был почитаем как богослов и мудрый церковный деятель. Его авторитет был огромен и непоколебим. Во всяком случае, в церковной печати его было запрещено критиковать как до переворота 1917, так и после него. Все возражения и замечания гасились представителями той школы, к которой принадлежал митр. Сергий.
Более того, в рамках тогдашнего разделения на консерваторов и модернистов митр. Сергий безусловно принадлежал к консервативному крылу, что и доказал в 1935 г. анафематствованием софиологии.
Имя митр. Сергия было окружено почти повсеместным уважением, а потому он был назначен заместителем Местоблюстителя Патриаршего престола. Отсюда вполне объяснимо то невероятное удивление, которое вызвала Декларация митр. Сергия 1927 г.
Как выдающийся иерарх, богослов, подвижник, ученик самого уважаемого в Русской Церкви Аввы Антония (Храповицкого) мог совершить такой непоследовательный шаг?
С другой стороны, известно, что некоторые святые с подозрением относились к личности и убеждениям митр. Сергия. Особенности взглядов митр. Сергия заставили обратить на себя внимание после его кратковременного пребывания в обновленчестве: всем, наверно, известно высказывание прп. Нектария Оптинского о митр. Сергии: "Он покаялся, но яд в нем остался". Прозорливый старец усмотрел главное: действительно, митр. Сергий отказывался считать грехом свое пребывание в обновленчестве.
Архиеп. Серафим Финляндский в 1925 г. писал в Синод РПЦЗ: "Митр. Сергий просил Патриарха благословить ему служить с ним в Донском. Патриарх отказал, ссылаясь на то, что он был в "Живой Церкви". Митр. Сергий стал доказывать, что он не согрешил, и Патриарх согласился допустить его к служению без публичного покаяния. Когда митр. Сергий явился в Донской и стал надевать мантию, дабы вместе с другими архиереями идти навстречу Патриарху (там завелся такой порядок), то архиереи заявили ему, чтобы он не выходил навстречу и не служил с Патриархом. Он стал ссылаться на благословение Патриарха, тогда они заявили ему, что если он будет служить, то они все, и священники, не будут служить и оставят их вдвоем, так как решение данное Патриархом считают незаконным. Вместе с тем они предложили митр. Сергию сначала принести публичное покаяние, а потом уже служить. Митр. Сергий вынужден был подчиниться. Вообще тут вышло очень скандальное дело и митр. Сергий сильно уронил себя. Еп. Феодор (Поздеев) сильно восставал против назначения его в Нижний и однажды даже не принял его у себя. Главным виновником церковной смуты считают митр. Сергия, который вместе с Евдокимом и Серафимом написали послание о признании Церковного Управления Антонина каноническим. Многие признавшие "Живую Церковь" так и говорят, что их смутил митр. Сергий" [1].
Наиболее резко выступали против него сщмч. Феодор (Поздеев) и единомысленные ему московские иерархи.
Анонимный "Обзор главнейших событий церковной жизни России" утверждает: "А затем в 1922 г., когда после ареста Патриарха по всей России бушевало живоцерковное беспутство - это он, митр. Сергий, призывал православных подчиниться самозванному ВЦУ, признавая его "единственно каноническим церковным управлением". Правда, впоследствии он имел мужество покаяться и на коленях просить у Патриарха прощения, но факт остается фактом [Теперь мы знаем, что митр. Сергий не собирался ни в чем каяться перед Патриархом]. То, что было понятно, простительно и может быть даже естественно для провинциального епископа, не искушенного в вопросах каноники, то для митр. Сергия - с его образованием, умом и главное, опытом - было непонятно и непростительно. И может быть прав был в 1923 г. архиеп. Феодор (Поздеев), когда он говорил Патриарху, что митр. Сергия можно простить только на смертном одре" [2].
Задним числом указывали также на то, что в начале XX века митр. Сергий участвовал в Религиозно-Философских собраниях в Санкт-Петербурге. Подозрительным начало казаться и его сотрудничество с Временным правительством. Короче говоря, митр. Сергий казался склонным к компромиссам. Архиеп. Серафим (Соболев) посвятил учению митр. Сергия о спасении главу в своей книге об искажениях православного вероучения в Русской Церкви.
Но даже при самом резко отрицательном отношении к личности митр. Сергия мотивы его Декларации казались непонятными.
Тем не менее объяснение происшедшего в 1926 г. уже было дано, и притом, задолго до самой Декларации.
Сщмч. Виктор Глазовский указал на связь между богословским учением митр. Сергия и его Декларацией: "Его заблуждения о Церкви и спасении в ней человека мне ясны были еще в 1911 году, и я писал о нем в старообрядческом журнале, что придет время и он потрясет Церковь" [3. С. 601]. Заметим для себя тот факт, что православному клирику пришлось для критики митр. Сергия обращаться в старообрядческое издание. Никакое официальное православное издание эту критику бы не опубликовало.
Итак, Декларация была шоком для тех, кто считал митр. Сергия столпом веры, и не очень удивило тех немногих, кто считал, что яд в нем и был, и остался.
Дальнейшие события, как мы знаем, доказали правоту последних. Сразу после выхода Декларации оказалось, что в действиях и мыслях митр. Сергия и его учеников был не разлад, а наоборот, внутренняя последовательность. За 70 последних лет со времени выхода Декларации не было сделано ни одного шага в сторону от этого пути. Это и позволило Борису Талантову написать еще в 60-е годы о "сергиевщине", под которой он понимал весь путь Московской Патриархии после Декларации. Об этом же писали и многие другие авторы.
При этом оставался, а во многом и остается, неразрешенным вопрос о связи предыдущего пути митр. Сергия, его богословских трудов с Декларацией.
В этом отношении сталкиваются две позиции, указанные выше. Первая: митр. Сергий был замечательный богослов, верный ученик митр. Антония, мудрый церковный деятель, единственным недостатком которого была необъяснимая склонность к компромиссам в вопросах спасения. Таким образом, Декларация предстает как невероятная и необъяснимая ошибка. В дальнейшем из-за постоянного контроля властей митр. Сергий не имел никакой возможности исправить свою ошибку.
Митр. Антоний в этом смысле и писал: "Митр. Сергий оскандалился: ему в церкви народ кричал: "изменник, Иуда" и выгнал его, сорвав облачение... А митр. Сергия все-таки мне жаль: у него нет силы воли, а голова светлая и сердце доброе" [4. С. 221].
А также: "Жаль мне бедного Преосвященного митр. Сергия, которого изругали и освистали в церкви Московской, то есть в храме; он, конечно, не таков, как его аттестовали ругатели, хотя поступки его за последние три года нецелесообразны - он перемудрил" [4. С. 249].
Эту позицию никак нельзя доказать, поскольку тот, кто считает митр. Сергия православным богословом, должен признать, что коренным взглядом митр. Сергия было соответствие (и не просто соответствие, а даже неразрывное слияние) учения и жизни.
Согласно второй позиции, которую отстаивал св. Виктор Глазовский, митр. Сергий был замечательный богослов, верный ученик митр. Антония, мудрый церковный деятель, однако вся эта мудрость, все это богословие исходили из нехристианского основания.
Коренной вопрос - вопрос о нравственности, который непосредственно вытекает из учения митр. Сергия о Церкви и благодати. Он учил, что благодать является собственностью Церкви, которой она распоряжается по своему усмотрению, поэтому для Церкви нет и не может быть ничего безнравственного.
Это можно доказать при одном условии: если считать слова и дела митр. Сергия произнесенными и сделанными добровольно и в здравом рассудке.
В беседе с Петроградским духовенством в 1927 г. митр. Сергий говорит: "Я спасаю Церковь"[5. С. 99]. Присутствовавшие сказали митрополиту: "Что Вы, это мы спасаемся в Церкви, а не спасаем ее!" Тогда митр. Сергий говорит, что он сказал это в другом смысле. А в каком смысле можно так сказать?
Позднее митр. Сергий говорит: "Моя программа - программа Духа Святого, я действую сообразно нуждам каждого дня"[6. С. 67].
Далее, почему он считал себя вправе запрещать и объявлять недействительными таинства непризнавших его Декларацию? Канонически это было неправильно, поскольку митр. Сергий и Синод его не были в полном смысле верховной властью в Церкви. Объяснения такой политики должны были быть догматическими.
Почему митр. Сергий объявил недействительными таинства митр. Евлогия и Зарубежного Синода? Канонически он на это не имел права.
Почему митр. Сергий считал, что все обвинения в его адрес в политиканстве и влиянии властей - несправедливы? Почему он всегда говорил, что его не так поняли?
Все это нельзя объяснить недоразумением. Мы предполагаем доказать в данной статье, что митр. Сергий - это богослов и церковный деятель выдающегося масштаба, который никогда не делал того, во что не верил, и вся его деятельность исходила из его взглядов. А поскольку взгляды были неверны, то неверны были и поступки.
То, что считалось мудростью митр. Сергия,- это последовательность его взглядов и внутренней жизни. А взгляды его не поддаются двоякому истолкованию: всегда и во всем всю силу своего ума и все богатство своих знаний митр. Сергий обращал на уничтожение всех различий в Церкви.
Причем это низложение Христианства в мiровоззрении митр. Сергия происходило в нескольких областях.
Наиболее очевидно искажение Христианского мiропонимания выражается в отношении митр. Сергия к православному вероучению. Для него вероучение - это самая несущественная сторона Христианства, чисто внешняя, умозрительная, рассудочная. Поэтому он обращал на нее внимание менее всего и, будучи уверен в молчании своих критиков, не слишком заботился о том, чтобы скрыть неправославность своих убеждений.
Вторая сторона мiровоззрения - гораздо более существенная - это философское учение "нравственного монизма". Это учение одушевляло все писания и рассуждения митр. Сергия, так что все его богословие есть не более чем прикрытие для философского учения.
Наконец, третье, самое существенное - предмет основного богословского сочинения митр. Сергия "Православное учение о спасении"[7]. Этим предметом является тождество блаженства и святости, здешней жизни и вечной жизни. Это убеждение является языческим, и оно вызвало к жизни как писания, так и деяния митр. Сергия.
Св. Виктор Глазовский писал в 1928 г.: "Декларация - это отступление от истины Спасения. Это взгляд на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека; это языческое философское учение о спасении, и для достижения такого спасения внешняя [церковная] организация абсолютно необходима. По моему мнению, это то же самое заблуждение, в котором я обвинил митр. Сергия еще в 1912 г."[5. С. 146].*)
*) Цитата дана нами в обратном переводе с английского: "The "Declaration" is a separation from the truth of salvation. It looks on salvation as on a natural moral perfection of man; it is a pagan philosophical doctrine of salvation, and for its realization an external organization is absolutely essential. In my opinion, this is the same error of which, as early as 1912, I accused Metropolitan Sergius".- В.Р.
Рассмотрим эти три стороны мiросозерцания митр. Сергия.
1. Вероучение для митр. Сергия играет третьестепенную роль.
Обще-языческой мiровоззренческой позицией митр. Сергия объясняется то, почему в его учении такую незначительную роль играет догматика.
В язычестве теогония подчинена нравственному, так сказать, учению. К теогониям отношение у языческих философов всегда было как к чему-то несерьезному, второстепенному. Теогония считалась уделом вдохновенных поэтов, а не серьезных мыслителей. Совершенно так же в сочинении митр. Сергия мы встречаем целый ряд уничижительных отзывов о вероучении вообще, о Писании и Предании.
Уничтожение их авторитета развивается по сходной схеме. Во-первых, митр. Сергий объявляет их недостаточными, поскольку в них отсутствует "жизненное содержание". Затем он определяет вероучение, Писание и Предание как чисто внешние по отношению к существу Христианства вещи, содержащие только буквальное выражение, но не суть. В этом смысле митр. Сергий усматривает в них большое количество случайных элементов, не имеющих, по его мнению, отношения к Христианству как таковому.
Митр. Сергий не просто так уничтожает Писание и Предание, но с подменой смысла. То есть, Писание и Предание остаются, но только в качестве внешних оболочек для некоторого неочевидного содержания.
Все это как две капли воды похоже на отношение гностиков и масонов к Писанию и Преданию. С одной стороны, им присуща чрезвычайно высокая оценка Писания и Предания как наполненных тайным духовным смыслом; с другой стороны, они отрицают букву и прямой смысл Писания и Предания. Церковное их понимание отвергается как слишком прямое и поверхностное. Далее следует подмена смысла, выделение отдельных фрагментов в качестве "особо духовных".
В результате, как и гностики, митр. Сергий приходит к мысли о том, что букву вероучения, Писания и Предания необходимо наполнить жизненным содержанием, взяв его извне. Так возникает у нашего автора понятие о цельном жизненном мiровоззрении, которое, якобы, составляет существо православного Христианства.
Это мiровоззрение - "нравственный монизм" митр. Антония (Храповицкого).
Теперь рассмотрим указанные нами стадии по очереди.
1.1. Митр. Сергий о вероучении Православной Церкви.
1.1.1. "Вероучение не жизненно".
Вероучение для митр. Сергия не играет сколько-нибудь существенной роли в силу своей якобы не жизненности, отвлеченности.
"Дело церковного Предания,- пишет митр. Сергий,- не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей" [7. С. 8].
Обратим внимание на это "знаем". Допустим, что "знаем", но каков источник этого знания? Ни в Писании, ни в Предании этого утверждения мы не находим, но, подразумевает митр. Сергий, жизнь сама по себе дает нам это знание. При этом он не имеет в виду благодатную жизнь Церкви, поскольку непосредственное общение личностей - это в любом случае жизнь естественная, а не сверхъестественная.
Митр. Сергий также предполагает, что "составить себе правильное понятие о Православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения,- а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в Православной Церкви" [7. С. 8-9].
Для этого приводится то оправдание, что жизненный уклад "составляет на деле, в реальности содержание всех этих отвлеченных... и невразумительных тонкостей догматики"[7. С. 4].
Жизнь, как религиозный быт, общение личностей, всегда у митр. Сергия предшествует догмату. Он учит: вероисповедание должно представлять из себя "не свод человеческих измышлений, а прямой снимок с реального бытия,.. оно не искажает факта жизни, а подлинно его воспроизводит,- ...следовательно, оно есть истина"[7. С. 6].
Митр. Сергий противопоставляет жизненный уклад, как реальное содержание, и тонкости догматики, как нечто внешнее, само по себе недействительное. При этом знание Бога - это уже не вера, не познание из рассматривания творений Божиих, не врожденное понятие о Боге, а весь нерасчлененный поток религиозной жизни.
Для митр. Сергия всякое вероучение имеет содержанием факт жизни. Поэтому "тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни" [7. С. 6].
И даже: "не от filioque католичество, а наоборот"[7. С. 6]. "Предположим,- пишет митр. Сергий,- что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены,- искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах,- чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки"[7. С. 7].
Получается, что напрасно церковные писатели боролись с ересями, то есть стремились исправить теоретические различия, тогда как им надо было исправлять жизнь, например, Евномия, а не спорить с ним об отвлеченностях.
В результате вероучение теряет свою основную роль - служить границей, отделяющей Православие от ересей. Согласно митр. Сергию, "Православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными"[7. С. 7].
Мы видим, что против православных вероучительных формул выдвигается обвинение в отвлеченности, невразумительности, неудобопонятности и неудобопредставимости. Это равносильно упрекам солнцу за то, что оно светит. В этом и сила, и, если угодно, жизнь,- что вероучение неудобопредставимо. Оно и должно приниматься на веру, а не достигаться усилиями человеческого исследования или воображения.
С другой стороны, митр. Сергий хочет представить дело так, будто вероучение постигнуто через отвлечение (абстракцию). Это совершенно не соответствует истине. Вероучение имеет своим источником откровение Христа Своим Апостолам. То, что открыто Христом Духом Божиим, не нуждается в отвлечении.
Наконец, как же митр. Сергий говорит, что Православие узнается не из его теоретического учения? Из учения о Боге-Отце, Сыне и Духе Святом, из учения о спасении - разве не узнается Православие?
При таких взглядах на вероучение, какую же роль ему приписывал митр. Сергий? Ведь реальное бытие и факты жизни вполне самодостаточны, чтобы существовать вообще без всякого вероучения.
Митр. Сергий допускает вероучение как чисто внешний признак того, что человек спасается. Вероучение для него - знак настроения жизни: "Тот или другой способ мышления был для них [Святых отцов] знамением целого уклада жизни"[7. С. 225].
То есть, для него вероучение само по себе есть чистая теория, которая служит внешним символом жизненного устроения.
1.1.2. "Вероучение есть лишь буква".
Чтобы во всей полноте соответствовать сущности Христианства, православное учение, согласно митр. Сергию, нуждается в очищении от случайных и посторонних примесей. Поэтому он особо отмечает, что придерживается "православного учения, взятого в его чистоте и независимо от случайных придатков"[7. С. 113].
По учению митр. Сергия, таким посторонним придатком является право. Есть "два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мiровоззрения: правовое и нравственное, Христианское"[7. С. 9], поэтому "правовое понятие о возмездии... имеет случайное происхождение в Христианском мiровоззрении, и, следовательно, если дело идет о Христианстве по существу, правового понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить"[7. С. 119].
Поскольку вероучение, якобы, заражено посторонними правовыми влияниями, митр. Сергий не согласен допустить, что истинная вера и буквальное ее исповедание являются спасительными. Он приводит слова Апостола Иоанна: "Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге" (1 Ин. 4:16)",- и делает свое примечание: "То есть не произнесение известных слов, конечно, привлекает Бога в душу человека"[7. С. 232].
Но такое уточнение есть произвол. Где же у Апостола сказано, что "не произнесение известных слов, конечно, привлекает Бога в душу человека"?
Тогда почему у того же Апостола мы читаем, что святые победили диавола "кровию Агнца и словом свидетельства своего" (Откр. 12:11)?
Если Апостол считал, что произнесение известных слов не спасает, то почему он и Апостол Петр не согласились "отнюдь не говорить и не учить о имени Иисуса", а сказали: "Мы не можем не говорить того, что видели и слышали"(Деян. 4:18,20)? Неужели только по жизненному настроению?
Почему после освобождения Апостолов Иоанна и Петра от рук начальников иудейского народа и израильских старейшин Иерусалимская Церковь молилась: "Дай рабам Твоим со всею смелостию говорить слово Твое"(Деян. 4:29)?
"И, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святаго, и говорили слово Божие с дерзновением" (Деян. 4:31).
Итак, митр. Сергий возводит на Апостола Иоанна напраслину.
1.1.3. "Вероучение необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием".
Вера во Христа, пусть в самом зачатке, есть уже догматика. Но митр. Сергий отвергает даже это, хотя веру как таковую он открыто отрицать не может.
Что же тогда для митр. Сергия значит вера во Христа? Это не догматика, не учение о Боге и о спасении падшего человека, а жизнь во Христе.
Вот как митрополит объясняет, что такое вера и как произошло правоверие: "Весьма часто в Св. Писании вера во Христа противополагается неверию, то есть коснению в язычестве или иудействе. Верующий в таком случае будет значить: человек, принявший крещение и вступивший в общество учеников Христа.
В отеческое время к этому присоединилась еще черта. Тогда в Церкви происходили почти непрерывные догматические споры. Поэтому истинным последователем Христа в устах отцов Церкви был только тот, кто принимал все догматы Церкви. Таким образом, вера во Христа в некотором смысле отождествилась с правоверием...
Нередко эта вера, то есть бытие в Церкви и принятие церковных догматов, называется в Св. Писании и Предании единым спасением человека"[7. С. 225].
Как видно из этих слов, митр. Сергий сталкивается с большими трудностями при объяснении, зачем Православной Церкви нужны догматы. Отсюда происходит столь нелепое предположение, что правоверие родилось в эпоху догматических споров, а Писанию оно, якобы, неизвестно.
Вера - это крещение и вступление в общество учеников Христа, а не исповедание,- пишет митр. Сергий. И лишь впоследствии, по мере споров с еретиками "вера во Христа отождествилась с правоверием", и то не до конца, а только "в некотором смысле".
Он также вносит элемент относительности, говоря, что тот, кто принимал все догматы Церкви, был истинным последователем Христа, и уточняя: "в устах отцов Церкви".
Точно так же митр. Сергий все сводит к словам, когда пишет: "Нередко эта вера, то есть бытие в Церкви и принятие церковных догматов, называется в Св. Писании и Предании единым спасением человека".
Эти его слова - признак невероятного смешения и слитности во взглядах и жизненной позиции. Он отличает то, что и во сне отличить невозможно.
Примечательно, что вера во Христа, взятая не догматически, кажется митр. Сергию не теоретической, а только жизненной, тождественной с нравственным устроением. Это, собственно, не следует из хода его мыслей. Последовательнее было бы предположить, что нравственная стихия совершенно независима от познания верой.
В теории митрополита, вера в истинного Бога, а не в призрачного - оказывается не столь важным отличием христианина от неверующего: "При правовом жизнепонимании,- пишет митр. Сергий,- и нельзя понять, почему Слово Божие и вся отеческая литература с такой силой настаивает на том, что человек спасается только верой во Христа и только в Церкви. ...во всяком случае жизнь обычного христианина не настолько резко отличается от жизни порядочного язычника, чтобы очевидно было, почему первый более заслуживает спасения, чем второй. Почему же Господь приемлет первого, а второго нет? Мытарь был грешнее фарисея... Остается только одно отличие: верующие признают Бога своим Владыкой, а неверующие и пр. не признают. Для законника это основание вполне достаточно: самое главное преступление в правовом союзе есть оскорбление величества. Но наше нравственное чувство не спокойно, когда то же самое мы прилагаем к Богу: от Него мы чаем высшей справедливости, которая ценит поступки человека по существу,а не такому или другому отношению к Судящему"[7. С. 82-83].
В конце концов, пусть и с большими усилиями, митр. Сергий находит некоторое оправдание для веры: "Вера спасает человека, но не тем, однако, что она созерцает Бога, но не тем, что она открывает человеку Христа,- а тем, что она этим созерцанием будит волю человека"[7. С. 239].
Таким образом, вера имеет для митр. Сергия значение только литературно-одушевляющее: она "будит душу человека". Он категорически утверждает, что вера не созерцает Бога и не открывает человеку Христа.
И это далеко не все: только внешне побуждающее значение приписывается и самим Величайшим тайнам Воплощения Христова и Искупления. Сами эти действия Божественного Домостроительства имеют для митр. Сергия только то значение, что изображают нам любовь Бога к грешному человечеству.
1.2. Митр. Сергий о Священном Писании.
1.2.1. "Писание есть лишь буква".
Митр. Сергий утверждает, что правовые образы используются как чисто внешняя, бессодержательная форма не только в вероучении Православной Церкви, но и в Священном Писании: "Св. Апостолы тоже часто прибегают к этой [правовой] форме выражения, и тоже в тех случаях, когда нужно побудить кого-нибудь к доброделанию"[7. С. 62].
То есть, значение Апостольских слов митр. Сергий указывает опять же как чисто одушевляюще-литературное.
Для него правовые образы - это чистая внешность, поскольку "правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями"[7. С. 54].
Итак, митр. Сергий противополагает "форму выражения" Писания его содержанию.
В этом же духе митр. Сергий отмечает в Священном Писании "совершенно случайные элементы": "Попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеют в Св. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степень развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется. Как такое случайное, оно не может поколебать нашего вывода о правовом жизнепонимании: это последнее... непримиримо противоречит Христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Св. Писании и творениях отцов Церкви"[7. С. 93].
Получается поразительная картина: есть два несовместимых и непримиримых друг с другом мiровоззрения: Христианское и правовое. При этом столпы Христианской веры: Апостолы и Пророки, и даже Сам Основатель Христианской Церкви Господь наш Иисус Христос весьма часто используют чисто внешние знаки и образы этого непримиримого с Христианством мiровоззрения.
И никак невозможно утешиться тем, что эти "враждебные Христианству выражения" "обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом учения". Такое применение к уровню слушателей было бы лицемерием, а не словом Истины. Как говорит об этом св. Ириней Лионский: "Апостолы, посланные для отыскания заблудших, для прозрения невидевших и исцеления больных, конечно, говорили с ними не по их настоящему мнению, но согласно с откровением Истины".
И Господь наш говорил с Апостолами, "не приспособляясь к старому их мнению, и давал ответ не сообразно с расположением вопрошающих, а согласно с спасительным учением, без притворства и без лицеприятия"[8. С. 227-228].
Митр. Сергий делает странное замечание, что Отцы обращались к несовершенным и грешникам, и поэтому говорили в неверных выражениях. Но, кажется, что наоборот: несовершенных можно исцелить только совершенством, а напротив несовершенные и неточные выражения могут быть безопасны только для опытных.
Согласно логике митр. Сергия, больные нуждаются не во враче, а в таком же как они больном. Но на это ответил еще св. Ириней: "И ученики Его не упоминали о каком-либо другом Боге и не называли Господом никого, кроме Того, Кто есть истинно Бог и Господь всего, - как говорят эти пустейшие софисты, будто Апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотою, для слабых сообразно с слабостью, и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением... И какие-либо люди действовали бы неправильно, если бы слепым, уже готовым идти на пропасть, советовали бы продолжать по тому опаснейшему пути, как будто он действительно прямой путь, и по нему пройдут благополучно. Какой врач, желая исцелить больного, будет действовать сообразно с прихотями больного, а не с тем, что требуется для излечения? А что Господь пришел для исцеления больных, Он Сам свидетельствует, говоря: "Не здоровые нуждаются во враче, но болящие. Не пришел Я призвать праведных, но грешников к покаянию" (Лк. 5:31-32). Каким же образом больные укрепятся? И как грешники покаются? Тем ли, что они будут оставаться в том же положении, или, напротив, когда они решатся на великую перемену и изменение прежнего образа жизни, чрез который они навлекли себе немалую болезнь и множество грехов? Неведение же, мать всего этого, устраняется чрез знание. Поэтому Господь сообщал ученикам Своим знание, чрез которое Он и больных исцелял и грешников воздерживал от греха"[8. С. 227-228].
Несмотря на это, в "противоречащих сущности Христианства выражениях" митр. Сергий видит даже некоторую пользу: "Себялюбивому человеку нельзя разъяснить и прелести добродетельной жизни, пока он себялюбив; необходимо сначала показать ему, что добродетель ведет к блаженству, что труды в здешней жизни будут сторицей вознаграждены в жизни вечной. Отсюда-то происходит стремление привлечь к доброделанию указанием на его полезность,- стремление, какое мы встречаем в Св. Писании и Предании"[7. С. 92].
Как митр. Сергий собирался доказать, что, например, Апостол Павел обращается к себялюбивым, когда Слово Божие ясно свидетельствует, что Апостол говорил о суде и наградах, обращаясь именно к святым, то есть нравственно совершенным?
Возьмем послания к фессалоникийцам: Апостол Павел пишет им, что "знает избрание их", что они "сделались подражателями нам и Господу", "стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии".
Апостол пишет фессалоникийцам: "вы - слава наша и радость", "теперь мы живы, когда вы стоите в Господе".
Наконец, Апостол называет фессалоникийцев "сынами света и сынами дня" и говорит, "что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа".
Из этого понятно, что фессалоникийская церковь в Апостольские времена не нуждалась побуждениях и объяснениях, которые бы противоречили существу Христианства.
И тем же фессалоникийцам Апостол говорит о праведном суде (2 Фес. 1: 5), желает им "удостоиться царствия Божия, ради которого и страдаете"(2 Фес. 1: 5), говорит о том, что "праведно пред Богом - оскорбляющим вас воздать скорбию, а вам, оскорбляемым, отрадою вместе с нами, в явление Господа Иисуса с неба" (2 Фес. 1: 6-7). Этим же совершенным и святым Апостол Павел говорит об "отмщении непознавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его"(2 Фес. 1: 8-9).
Далее возникает вопрос: правда ли, что труды в здешней жизни будут сторицей вознаграждены в жизни вечной? Апостолы и Пророки лгут или говорят истину? Если это правда, то рушится вся система митр. Сергия, если ложь, то почему митрополит не только приписывает ложь Писанию, но еще и видит пользу в лжи?
Митр. Сергий считает, что Апостольские "указания на полезность доброделания" нуждаются в каком-то специальном оправдании, как будто есть учение о бесполезности доброделания! Апостольские указания учат, совершенных и несовершенных,- но только правде, а не лжи.
Лицемерие, которое митр. Сергий усматривает в Писании, он считает делом любви: "Дело любви, пришедшей грешники спасти,- конечно, начать с того, что грешники понимают... Это и объясняет присутствие понятия возмездия в Св. Писании и отеческих творениях. Несмотря, однако, на это присутствие, мы имеем полное право утверждать, что понятие возмездия в устах священных писателей и отцов Церкви употреблялось только в смысле предварительном, только чтобы быть понятным обыденному настроению... Цель Слова Божия не умозрение, а наставление, и притом грешников. Неудивительно, поэтому если в Слове Божием мы находим только намеки, только следы того понятия о возмездии, которое бы отвечало вполне существу Христианства..."[7. С. 121].
Как же неудивительно, что в Писании "мы находим только намеки" на Христианское учение?
Ведь это означает полное ниспровержение Православной Церкви, если в Священном Писании содержатся "только следы того понятия о возмездии, которое бы отвечало вполне существу Христианства". В Писании нет ничего, что имело бы происхождение совершенно случайное или было бы обусловлено степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом учения.
Дело любви Божией, как оно засвидетелствовано Евангелистами и Апостолами, состояло совсем не в том, что "грешники понимают". Как мог Закхей понимать заповедь: "оставь все, и следуй за Мной, ныне спасение дому сему"? Как могла грешница понимать, что такое "прощены грехи твои многие"?
И кто примет такое утверждение: "Цель Слова Божия не умозрение, а наставление, и притом грешников"? Ведь ясно, что во многих случаях Писание обращается именно к святым, к которым и говорится о тайнах веры, зримых только умом.
Например, Апостол Павел обращается к "святым сущим во Ефесе" (Еф. 1:1). Как объясняет это место еп. Феофан Затворник:
"Святой" есть человек чистый и непорочный, всякою добродетелью украшенный и всякого греха чуждый, не только делом совершаемого, но и в мыслях и чувствах действующего, и потому состоящий в Божием благоволении и к Богу близкий и доступный.
Ужели,- спрашивает далее еп. Феофан,- верующие Ефесяне были таковы?- ничего нет дивного, по живости веры и жару ревности, с какими приступали тогда [во времена Апостольские] к Господу, а паче по обилию благодати, за то на них изливавшейся. Грешные в Церкви суть случайность; существенная же ее принадлежность есть та, чтобы все были святы" [9. С. 35].
И в том же послании к святым, сущим во Ефесе, Апостол раскрывает созерцаемую им верой великую тайну о соединении верующих в спасительном царстве Христовом - Церкви. Еп. Феофан пишет, что "исполненному таких созерцаний духу Апостола естественно было желать - поделиться ими с возлюбленными чадами своими духовными, и передать их им в сообразном слове". Апостол сообщает ефесянам "изображение сей полноты премудрости Божией в устроении Церкви и спасении всех затем только, чтоб и они стали причастниками сего ведения и обрадованы были им" [9. С. 14-15].
Когда жизнь еще не подтверждала этого соединения, поскольку общины Христиан были малочисленны, отделены друг от друга враждебным морем язычества и иудейства, да и сами общины были составлены отдельно из иудеев и отдельно из эллинов,- Апостол повествует сообразными словами о том, что Христос "упразднил вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека" (Еф. 2:15).
Это ли не умозрение?
Утверждения митр. Сергия о якобы только нравственном, а не созерцательном учении Писания не подтверждаются ни самим Писанием, ни его православными толкователями. Зато такая позиция вполне соответствует коренному масонскому взгляду, а также религиозному модернизму.
Вот как писал в начале XIX века о значении Писания масонский "Сионский вестник": "В Священном Писании мы вовсе не видим никаких условий со стороны понятий о вещах Божественных... Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы право поступали".[10]
1.2.2. "Писание необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием".
Указав на то, что в Писании будто бы существует целый ряд посторонних примесей, чуждых Христианскому существу, митр. Сергий вынужден наполнить букву Писания подходящим смыслом. Например, об оправдании верой он пишет так: "Очевидно на одной букве основаться нельзя: скажем ли мы, что спасаемся одной верой или будем утверждать, что при вере необходимы и дела, и в том, и в другом случае одинаково можем найти себе оправдание в Св. Писании и творениях отцов Церкви"[7. С. 224].
Писание есть, будто бы, одна только буква, значит ее нужно дополнить "жизнью". Смысл, вливаемый митр. Сергием в Писание, и есть та самая жизнь, передаваемая непосредственным общением личностей. Эта жизнь есть то же, что любовь.
Для митр. Сергия понятно, что Ветхий Завет не поддается истолкованию только в духе любви. В частности, учение о жертвах, прообразовавших Истинную Жертву Христову, обетования, десять заповедей и, наконец, сам закон - это неотъемлемая часть Ветхого Завета, которую нельзя назвать посторонней.
Отсюда неизбежно следует неправославное учение митр. Сергия об этой части Священного Писания. Он учит, что "только закон представлял Господа блюстителем правды, с пришествием же Христа закон, признанный несовершенным (Рим. 3:21 и др.), прекратил свое существование"[7. С. 80].
Это просто ложь. Закон не "прекратил свое существование", а был исполнен Христом, исполнен, а не отвергнут.
Во-вторых, закон был признан несовершенным еще в Ветхом Завете. При самом возвещении закона Господь Бог указал на его прообразовательный, несамостоятельный смысл.
В-третьих, учение о правом суде Божием не выводится из закона, а является его основанием, как и всего Священного Писания в целом. Поэтому не только закон представлял Бога блюстителем правды, а тот же Апостол Павел. Апостол пишет в той же главе Послания к римлянам, на которую ссылается митр. Сергий: "ныне, независимо от закона, явилась правда Божия" (Рим. 3:21), "правда Божия чрез веру в Иисуса Христа" (Рим. 3:22); в Новом Завете крови Христовой мы получаем "оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе" (Рим. 3:24); Апостол называет Христа жертвой умилостивления "в явление правды Своея" (Рим. 3:25).
Митр. Сергий представляет дело так, как будто в Ветхом Завете не было сказано о Боге любви и поэтому нужно было Воплощение и Искупления Христово для сообщения людям об этой любви: "Но как человек узнает об этом?- пишет он,- "Бога никтоже нигдеже виде"; познать, следовательно, что Он есть любовь, никто сам собою не может"[7. С. 228].
На самом же деле Ветхий Завет представляет Бога Богом любви и Богом правды.
Моисей говорит Израилю: "любит вас Господь" (Втор. 7:8).
Царица Савская говорит о вечной любви Господа к Израилю (3 Царств. 10:9).
В Притчах сказано: идущего путем правды Господь любит (Притч. 15:9).
Пророк Михей говорит, что Бог любит миловать (Мих. 7:18).
Пророк Исаия говорит, что Бог по любви Своей и благосердию Своему искупил потомков Авраама, взял и носил их во все дни древние (Ис. 63:9).
Пророк Софония предвещает, что Господь Бог будет милостив по любви Своей (Соф. 3:17).
У пророка Иеремии мы читаем: "говорит Господь: любовью вечною Я возлюбил тебя" (Иер. 31:1-3).
Таким образом, ни Ветхий Завет, ни тем более Новый не нуждаются в дополнении жизнью-любовью. Напротив, жизнь и любовь должны поверяться тем, как о них учит Священное Писание.
1.3. Митр. Сергий о православном Предании.
1.3.1. "Предание не жизненно".
Роль Предания описывается митр. Сергием так: "Весьма многие принадлежат к Православию только потому, что никогда не задавали себе вопроса о том, во что они веруют. Правоверие является для них только наследством от предков, может быть дорогим, но только потому, что оно наследство предков"[7. С. 225-226].
Этим митрополит отрицает саму суть правоверия: оно и есть сохранение преданного, а не открытие нового, не моментальное свидетельство жизни.
1.3.2. "Предание есть лишь буква".
Вопреки всякой очевидности, митр. Сергий указывает на римское право как один из источников Предания: "Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. ...Становясь христианином, римлянин и Христианство старался понять именно с этой стороны,- он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой"[7. С. 15].
В этих словах содержится весьма странная мысль о том, что Христианство - да еще во времена Первенствующей Церкви! - считалось с римским складом мышления, и даже более того - с римским духом.
Чем можно подтвердить, что жившие в Риме христиане искали в Христианстве "прежде всего состоятельности правовой"?
Римские христиане, как исповедующие запрещенную религию, в любой момент могли стать отверженными, исключенными из общества римских граждан. Среди них также было множество приезжих иностранцев. Какое же к ним могло иметь отношение то, что Римский народ, сенат и кесарь были источниками права, закона? К римским христианам это право относилось не в большей мере, чем к рабам или варварам. Так какой же вес могло иметь для них римское право? В любом случае не больший, чем для римского гражданина Апостола Павла.
Совсем лишено вероятия и утверждение митр. Сергия, что римское право давало вере первых христиан научную форму: "Возможность объяснить Христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее" [7. С. 16].
Для какой науки могли понадобиться христианам "Законы XII таблиц"? Или "Институции Гаия"? Или ответы юрисконсультов? И как они могли "как бы утверждать" Христианскую веру?
Митр. Сергий указывает на влияние юридизма и в более поздние времена.
Западным "отцам приходилось иметь дело с Римом непосредственно, не могли они, поэтому, оставить без внимания его способа мышления" [7. С. 65].
На самом же деле Святые отцы оставляли без внимания все не имеющее отношения к сущности Христианства, сталкивались ли они с этим непосредственно или как-либо иначе.
Для юридизма у Восточных отцов митр. Сергию приходится искать другое объяснение: "Всего же более оснований для себя правовое жизнепонимание может подыскать в творениях св. Иоанна Златоуста, которому более всех других, может быть, пришлось говорить против корыстолюбивой бессердечности к бедным и, следовательно, доказывать прежде всего нерасчетливость такого поведения. Не мог он, по самому существу дела, говорить скупцу и себялюбцу о сладости жертвы для ближнего,- говоря с наемником, он и язык должен был выбрать подходящий. Отсюда,- замечаемое в некоторых местах творений Святителя стремление как бы высчитать, когда, за что и сколько именно получит человек" [7. С. 64].
Митр. Сергий подразумевает, что св. Иоанн Златоуст руководствовался нуждами момента, а сам непосредственно не имел дела с римским правом. Это, разумеется, неверно. Восточные отцы, так же как и Западные, непременно изучали римское право. К этому следует добавить, что на Западе - в Риме и Карфагене - правовая образованность неизменно падала, а напротив, на Востоке империи - непрерывно росла. Так что во времена св. императора Юстиниана кодекс римского права составлен правоведами из Константинополя и Бейрута, а не из Рима. Именно этот кодекс и стал основанием юридической науки в точном смысле слова.
Митр. Сергий приписывает праву такую значительную роль в православном Предании, что после этого кажется невозможным отрицать хотя бы частичную истинность правовых воззрений. Но для митр. Сергия, несмотря на указанную им роль Римского права, оно все-таки остается совершенно внешним: "Отцы Церкви, с той же самой целью - обосновать доброделание, побудить к нему, иногда прибегают к таким сравнениям, которые, повидимому, прямо - за внешнее понимание жизни"[7. С. 62].
"Отцы Церкви, употреблявшие аналогию труда и награды, подвига и венца, никогда не забывали и не скрывали от своих слушателей, что это только аналогия, только приблизительное сравнение, существа нашего спасения отнюдь не выражающее"[7. С. 75].
По поводу, как выражается митр. Сергий, "внешне-судебного описания крещения" у еп. Феофана Затворника, он замечает: "все эти сравнения остаются только сравнениями, самого существа дела не выражающими и употребляемыми только тогда, когда можно ограничиться одной внешней стороной учения, не касаясь его действительного смысла"[7. С. 195-196].
Отметим, что митр. Сергий по своему обыкновению возводит напраслину на цитируемого им автора, утверждая, что еп. Феофан употреблял выражения не выражающие существа дела, относящиеся только к внешней стороне и не касающиеся действительного смысла таинства крещения.
В отличие от любви-жизни, право есть момент чисто внешний,- этому убеждению митрополита нельзя найти подтверждения в Предании Святых отцов, зато легко найти обоснование у Гегеля, который учил: "Только в любви, отрицающей бесконечную боль, заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно мiрским" [11. С. 299].
Казалось бы, воззрения митр. Сергия на право в Святоотеческом Предании ставят под сомнение само существование православного Предания - в нем оказывается мощный пласт свидетельств, чуждых существу Христианства.
Но для митр. Сергия это не представляется в столь мрачном свете. Он не осуждает Святых отцов, а даже находит им следующее оправдание: "Как же они... могли не применяться к уровню своих слушателей?"[7. С. 91].
Правовые выражения Святых отцов "нужно понимать, как неизбежные уступки обычному человеческому настроению"[7. С. 91].
Тем самым митр. Сергий приписывает Святым отцам лицемерие, пусть и вынужденное обстоятельствами.
1.3.3. "Предание необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием".
Предание, как его понимает митр. Сергий, нуждается в дополнении, причем не в каких-либо частностях, а в самом внутреннем существе: все "внешне-судебные" места Предания "нужно дополнить, по основному правилу всякого толкования: менее ясное дополнять более ясным. Раз выяснена существенная (реальная) сторона данного явления, внешнюю сторону согласить не трудно. Урезывать же первую ради второй будет не только не правильно,- это будет прямо искажением истины" [7. С. 185].
Менее ясное дополнять более ясным - это очень хорошее правило. Однако в данном случае под "ясностью" наш автор имеет ввиду соответствие мiровоззрению "нравственного монизма". Но то, что оказывается более ясным для школы митр. Антония и митр. Сергия, для православного богословия является вовсе не очевидным.
Главная ошибка митр. Сергия со стороны научной состоит в том, что он усматривает в православном Предании две стороны, между собой никак не связанные и друг другу противоречащие. Иначе говоря, в Предании он обнаруживает внешность и внутренность, которые друг с другом не соотнесены.
Однако Православию такой подход неизвестен. Истинность Предания выясняется из его соответствия Богодухновенному Слову Божию и из его неизменности, повсеместности и всеобщности. Разумеется, мы не обязаны принимать преданий, которые не имеют основания в Писании, являются частичными, местными, временными.
Митр. Сергий подходит к делу совсем иначе. Для него внешность и внутренность непрерывно сосуществуют. Этим ненормальным положением и вызвано правило о дополнении того, что менее ясно в системе "нравственного монизма", тем, что эта система считает более ясным.
Работа по согласованию внешнего с внутренним оборачивается обыкновенным произволом, когда все высказывания Святых отцов о наградах и наказаниях, Суде и правде объявляются посторонними существу Христианства.
Но тогда, казалось бы, следует отказаться от менее ясного и исправить православное Предание. Этого митр. Сергий сделать не предлагает, а предлагает постоянное двоемыслие: читаем одно, понимаем совсем наоборот.
Таким образом не достигается цель, ради которой производилось согласование. Согласно митрополиту, в Предании внешность и внутренность сосуществуют, борются, отрицают друг друга.
Это ли та ясность, к которой стремится православный христианин?
1.4. Вывод.
Как мы показали, митр. Сергий разрушает авторитет вероучения, Писания и Предания.
Пустая оболочка правоверия наполняется произвольным содержанием: "Несмотря однако на все многочисленные следы правового жизнепонимания в Св. Писании и творениях оо. Церкви признать это жизнепонимание действительным отеческим или библейским жизнепониманием нельзя, или можно в том лишь случае, если мы будем пользоваться Св. Писанием или Преданием только как сборником бессвязных изречений, а не как единым Словом Божиим, не как выражением единого и цельного мiровоззрения"[7. С. 66].
Самого вероучения, Писания и Предания митр. Сергию недостаточно, необходимо на их основе синтезировать цельное мiровоззрение, для которого они будут формой.
Такая подмена, конечно, еще страшнее, чем просто отвержение авторитета Писания и Предания, поскольку прикрывается якобы духовным, глубинным пониманием внешних знаков. Это глубинное понимание - философия "нравственного монизма".
2. Коренное убеждение митр. Сергия - "нравственный монизм".
Наш автор никогда не скрывал того, что придерживается цельного философского мiровоззрения. Философский подход выражается в том, что в учении митр. Сергия обессмысливается все имеющее отношение к Домостроительству: понятия об Искуплении, суде, возмездии...
В самом деле, философию еще можно как-либо представить как богословие, как и поступали представители "Русского религиозного возрождения". Но церковное учение о Домостроительстве никак не поддается такой подмене. По этой причине все религиозные философы отвергают Домостроительство во имя богословия. Поскольку наше спасение вытекает прежде всего из учения о Домостроительстве, не приходится удивляться тем несообразностям, в которые впадает митр. Сергий.
Наш автор предпринимает попытки понять, что такое спасение, через философию "нравственного монизма", но ведь философия вообще не может правильно учить о спасении.
Например, наш автор пишет: "Господь всех одинаково хочет спасти и ко всем одинаково устремляется Весь, но у одного стремления к Богу, способности воспринять Его общение больше, у другого меньше" [7. С. 251].
Митр. Сергий повторяет слова Апостола Павла: "Это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2:3-4),- дополняя тем, что Бог всех "одинаково хочет спасти и ко всем одинаково устремляется Весь".
Но по-видимости верные слова оказываются совсем не таковыми на поверку. В самом деле, Бог хочет спасти не только одинаково, но и везде, и всегда. Если понимать эти выражения в смысле философско-богословского учения, то из них должны последовать мысли о предсуществовании душ (о спасении в вечности), отрицание различия между Ветхим и Новым Заветом, и многие другие странные выводы.
Как можно применять к учению о спасении человека слова: Бог всех "одинаково хочет спасти и ко всем одинаково устремляется Весь"?! Тогда получается, что православное вероучение обманывает верующих, поскольку определенно учит, что в Ветхом Завете никто не спасался.
Так и обнаруживается, что богословски это верно, а по отношению к спасению - Домостроительству - нет.
А применять слова Апостола Павла можно, потому что все высказывание у него звучит так: "Это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех" (1 Тим. 2:3-6).
После этих Апостольских объяснений становится ясно: от чего зависит наше спасение, Чьими заслугами и силами мы спасаемся, отсюда становится ясным, почему до Искупления никто не спасался и почему для нашего спасения нужны таинства и в каком смысле нужны наши добрые дела.
Митр. Сергием владела философская, а не религиозная, мысль о единстве - монизм. Во имя этого единства мiровоззрения он отказался от многоразличной премудрости Божией, которая выражается в вероучении, Писании и Предании, и вместо этого искал некоторого единого начала.
Церковь, Христианство, богословие, вероучение должны быть чем-то целым,- утверждает митр. Сергий. А значит, все должно иметь одну основу, все должно быть развитием и преломлением одного принципа.
Вслед за митр. Антонием митр. Сергий избрал в качестве единого начала нравственное благо; отсюда название их системы: "нравственный монизм".
2.1. Мысль о единстве.
В монизме единство задано как цель - все должно быть едино, с ударением на словах "должно быть". Это мiровоззрение вполне справедливо было бы назвать "волей к единству".
Внутри монизма одно переливается в другое. Например: то, что разрушает единство - безнравственно. То, что едино,- нравственно.
Что такое нравственность? Это единство.
Что такое единство? Это нравственность.
Что такое любовь? Это единство и нравственность.
Что такое единство? Это любовь.
Таковые упражнения, разумеется, являются насилием над очевидным смыслом слов Христианского Откровения, поскольку Откровение говорит и о любви, и о единстве, и о нравственности, и о правде, и о суде, как раздельных понятиях.
При этом монизм все рассуждение и заключает в это начало "нравственности".
Он говорит как бы так: "Это жизнь, и это жизнь, и это, и то... А все это только жизнь, и ничего другого ни о чем сказать нельзя".
Поэтому в монизме нет системы, как сложной конструкции оснований и выводов. Весь монизм может быть заключен в одну фразу: "желай!", "живи!", "будь!"
Понятно, что монизм не может подтверждаться никакими естественнонаучными, историческими или психологическими данными, поскольку Бог "все расположил мерою, числом и весом" (Прем. Сол. 11:21). Но, помимо прочего, эта система только кажется цельной, а на самом деле несет в себе начало диалектическое, начало движения, революции.
2.2. Цельное мiровоззрение (антиисторизм).
Монизм берет за свою основу "единство" и по этой причине смеет считать себя цельным мiровоззрением.
Это, в частности, означает, что монизм не должен иметь исторических корней, а весь находиться здесь и сейчас. Как учил Гегель, "истинное содержание Христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей"[11. С. 311].
Монизм весь находится в современности. Прошлое, возможно, и было, но сейчас его нет. Мгновение и является наиболее соответствующим сути монизма свидетельством, доказательством и мерой измерения.
Собственно, для здорового сознания такая картина неудовлетворительна. Каждый из нас живет в мiре, имеющем очень определенное историческое измерение, которое может разорвать только общественная революция или личное умопомешательство.
Свидетельство настоящего момента весьма мало значит и для православного богослова, и для здравого естествоиспытателя. Но такое свидетельство - единственное, что может предложить "нравственный монизм" в свое оправдание.
"Тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни"[7. С. 6].
Но ведь Православие учит не просто о жизни. Православие учит о сверхъестественной, о благодатной жизни, о тайнах нашего спасения и сотворения мiра.
Во всякой другой системе, кроме монизма, это положение было бы невозможно, поскольку жизнь нельзя постичь через саму жизнь.
Для митр. Сергия, жизнь есть некоторая естественная, и одновременно нравственная, взаимосвязь вещей.
2.3. Порядок рассмотрения.
"Нравственный монизм", как явление патологическое, проявляет свои странности и в порядке рассмотрения. Так, он требует начинать с целого.
Любопытным примером является спор митр. Филарета Московского с некими составителями программы богословия. Митр. Филарет решительно отвергал попытки начинать богословскую систему с учения о Церкви, ссылаясь при этом на то, что в Символе веры сначала преподается учение о Боге-Троице, а лишь затем о Церкви [12].
Как пояснял впоследствии проф. Бриллиантов: "митрополиту Филарету... приходилось бороться с явно католической тенденцией составителей программы по догматическому богословию, желавших поставить в догматике, по-католически, на первое место Церковь с иерархией, а потом уже учение о Главе Церкви Христе"[13].
Схоластический, то есть философский, подход требует изучать сначала Церковь как целое (для нас), а потом все остальное. Так, "нравственный монизм" учит, что единое начало есть философски понятое единство Церкви.
Философское учение о единстве Церкви в большей мере развивалось не митр. Сергием, а другими учениками митр. Антония: сщмч. Иларионом (Троицким), архим. Иустином (Поповичем) и еп. Григорием (Граббе).
2.4. Способ рассмотрения.
Ту же несообразность мы наблюдаем и в методе исследования. Митр. Сергий объявляет единственно правильным - метод наведения (индукции) и усердно применяет его в своем сочинении.
"Протестантство... провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословствования - наведение" [7. С. 21],- пишет митр. Сергий.
Про себя же митр. Сергий пишет: "Я хотел уяснить себе взгляды Отцов на жизнь человека, чтобы из этого объективного основания потом проверить и теоретическое учение и дать ему более соответствующее объяснение"[7. С. 8].
Рассмотрим для примера одно из утверждений митр. Сергия: "Сама сущность Христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек же остается при его прежнем, дохристианском себялюбивом расположении"[7. С. 88].
Это утверждение - слишком общее по сравнению с посылками о несовершенстве правового понимания.
Допустим, митр. Сергий обнаружил целый ряд цитат Святых отцов, в которых говорится, что праведная жизнь, вызванная страхом будущего наказания, является менее совершенной, чем бескорыстное служение Богу.
Это безусловно верно до тех пор, пока митр. Сергий не начинает выводить качественно другую мысль: что правовое понимание является внешним, чуждым и противоречащим Христианству.
Поскольку это уже есть высказывание о принципах, то такое общее положение не может быть выведено из сколько угодно большого количества цитат, а только из метафизики единства.
Более того, митр. Сергий считает сущностью Христианства "возвышенность и духовность представления о Боге, а также несебялюбивое расположение человека". Конечно, Христианство содержит и такое положение, и требует такого расположения, но почему безапелляционно объявлять это сущностью? Почему же не считать сущностью Христианства то, что выражено в Символе Веры?
При этом наш автор оказывается неспособен провести главный принцип наведения - полноту. Ведь не все цитаты говорят в пользу учения митр. Сергия, значит: его система основана на песке.
Тут-то и прибегает митр. Сергий к отмеченному нами приему, называя все противоречащее его учению - внешним, не имеющим внутреннего смысла.
Это не только неправославно, но и не научно. Серьезный исследователь должен выбрать: собирается ли он черпать мысли из цитат, либо, имея свое учение в голове, прилагать его к цитатам. Эти два подхода - опытный и догматический,- между собой несоединимы.
Однако митр. Сергий не брезгует и прямой подменой принципов. Например, разбор высказываний Святых отцов - на высказывания о сути" и на "высказывания о постороннем существу Христианства" - митр. Сергий объявляет требованием здравого смысла. С его точки зрения, то, что Отцы писали о наградах, "это не наемническое нежелание делать добро иначе, как только за соответствующую плату, а прямое требование здравого смысла, потому что в противном случае добродетель не имеет для себя никакого достаточного основания, добродетельный человек не может дать отчета в своем уповании"[7. С. 89].
Никто не будет возражать против здравого смысла, но к монизму он не имеет никакого отношения. Монизм должен развивать один принцип - единство-нравственность-любовь-жизнь. Здравый смысл в этой системе является посторонним агентом, который следует отвергнуть, а не использовать для объяснения противоречий.
Подробнее рассмотрим темы, затрагиваемые митр. Сергием, и так мы увидим со всех сторон его основное убеждение.
Согласно учению славянофилов-гегельянцев и митр. Сергия, внутри Общины (Церкви) нет никаких различий: ничего внутреннего и внешнего, своего и чужого, субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного, Божеского и человеческого.
Различий не существует, потому что между Богом и человеком есть нравственный союз, или, как выражается митр. Сергий, "качественное тождество" любви Бога и человека. Бог един и Церковь едина, причем единство - это любовь и нравственность.
Отдельная личность, пока она остается отдельной, не может понять эту любовь и единство. Если "я" осознает себя как "я", то такая личность уже отпала от единства. Чтобы обозначить это, митр. Сергий в любых вопросах различает две стороны: "для нас" и "по своему существу".
Митр. Сергий настаивает на том, что в Церкви все должно рассматриваться по существу, чтобы таким образом мы получили объективное знание. В его учении "жизнь рассматривается не для человека, а в своей объективной данности, сама в себе"[7. С. 7].
Исходя из своей философии и логики, митр. Сергий утверждает, что любые два предмета или понятия имеют качественно однородное содержание, если они находятся между собой в единстве. Это и есть универсальная формула монизма, с помощью которой можно разрушить любую философию и любую религию.
Этот прием следует определить как софистический.
2.4.1. Бог и человек.
Философия митр. Сергия не знает другого способа познания Бога, как через уничтожение границы между Богом и человеком. Этой цели должен служить так называемый опытный путь познания, то есть не в раздельных представлениях, а через непосредственное ощущение жизни.
Митр. Сергий пишет: "Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приведет к опытному постижению Божественного Существа... Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда ощутит Его непосредственно, когда Бог для него будет не бесконечным лишь величием, будет не первопричиной всех причин, не первой посылкой мiропознания, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнью, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом"[7. С. 95-96].
Митр. Сергий говорит об опытном постижении Божественного Существа: "познание Бога - это переживание в себе присутствия Божия". "Переживание в себе присутствия" "дает непосредственно ощутить Божественную жизнь".
Таков вообще монистический подход, что в нем рассуждение топчется на месте: "познание = переживание присутствия = ощущение жизни". Там, где разум видит различие между познанием, переживанием и ощущением, монизм видит одну переливающуюся стихию.
Согласно учению митр. Сергия, переживание потому и дает познавать Бога, что это переживание однородно с Существом Божиим, Которое есть Любовь: "Вера, показывая человеку любовь Божию, нравственно сродняет человека с Богом"[7. С. 242]. В этом якобы и состоит опытное постижение Божественного Существа: мы переживаем, а поскольку переживание всегда является целостным ощущением, то постигаем не что-либо отчетливое и понятное, а то, что является однородным, целостным. Значит, наше переживание однородно с Божественным Существом, Которое есть, по митр. Сергию, любовь.
Почему однако непосредственное ощущение относится им "внутрь человека"? Ощущение, пусть и непосредственное, является в такой же степени внутренним и внешним, как и познание в понятиях. Здесь различия нет. Понятие даже с большим правом может быть названо внутренним, чем ощущение, поскольку теснее связано с волей.
Вероучение, как мы показали выше, по учению митр. Сергия, есть само по себе пустая внешность. Оно только тогда истинно, когда наполнено жизнью: "познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная,- узнает, так сказать, из опыта"[7. С. 96].
У митр. Сергия "опытное" познание означает познание не через особые откровения свыше, а через саму жизнь. Поэтому "понятия Богоподобия и добродетели ...в конце концов оказываются тождественными"[7. С. 100]. Добродетель это и есть Богопознание: "Познавая добродетель, живя добродетельно, человек опытно познает Бога"[7. С. 100].
Митр. Сергий достигает смешения Богопознания и жизни, они становятся неразличимыми. При этом "жизнь" - это естественное течение добродетельной жизни. Так митр. Сергий приводит читателя к мысли, что Бог и человек однородны, потому что... просто потому что не различны!
Но в действительности нет никакого естественного пути к Богопознанию. Оно всегда есть дар Божий. Напротив того, добродетель вложена в саму душу человека при сотворении. Она человеку прирождена. Поэтому объявить добродетельную жизнь - Богопознанием значит уничтожить границу между тем, что мы имеем прирожденно, и тем, что получаем по благодатному Откровению от Бога.
2.4.2. Благодать и человеческая воля.
При монистическом подходе, когда все протекает внутри цельной сущности, роль благодати оказывается весьма неопределенной, и даже несущественной. Во всяком случае, в монизме нет и не может быть места православному учению о благодати, как о самостоятельной, нетварной, сверхъестественной Божественной силе.
Поскольку для митр. Сергия все проистекает из единой жизненной сущности, то он оказывается неспособным допустить что-либо особое, отдельное, сверхъестественное, чудесное, таинственное. Он скорее готов допустить, что все вообще чудесно, все вообще таинственно, чем допустить, что есть особый таинственный благодатный мiр, совсем отличный от жизненной стихии.
Свое рассуждение о благодати митр. Сергий основывает на том, что отрицает связь между Искуплением и - крещением, то есть между действительным всеобщим спасением мiра и - усвоением отдельным человеком плодов этого Спасения.
Поскольку, по митр. Сергию, спасение в крещении не зависит от "посторонних причин", то есть от смерти Христовой, он подходит к таинству с "технической" точки зрения, рассматривая его как событие само по себе.
К чему такое воззрение приводит, можно видеть в позднейшей статье митр. Сергия "Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам". В ней митрополит учит о Церкви, исходя только из таинства Евхаристии. Крещение же объявляется им только возможностью принадлежать к Церкви, только "обещанием Богу доброй совести". Поэтому он не отвергает крещения вне Церкви, но относит католиков, протестантов и раскольников к некоему "лимбу", полутени между Церковью и язычеством. Таким образом, митр. Сергий не просто лишает крещение смысла, но и осмеливается включать его в свои фантазии.
В этом вопросе митр. Сергий следует взглядам школы митр. Антония. Особенно же явно такое ложное воззрение отразилось в трудах сщмч. Илариона (Троицкого).
Митр. Сергий также устраняет границу между благодатным даром, незаслуженно получаемым нами в крещении, и развитием этого дара через исполнение заповедей, за что человека ожидает награда по суду Божиему.
Например, митр. Сергий критикует протестантов и католиков за то, что они допускают в таинстве покаяния "сверхъестественное превращение"[7. С. 147].
Но ведь и по учению Православной Церкви благодать, подаваемая человеку в таинстве покаяния, является сверхъестественным даром, который проникает внутрь души человека, очищая его от греха.
Наш автор утверждает: "В таинственном возрождении человек становится чадом свободы и знания, он уже не страдательный предмет или не поле для действия посторонней силы, он сам хочет возродиться и сам отбрасывает прежнюю жизнь"[7. С. 183].
Как мы видим, для митр. Сергия благодать не является действием посторонней человеку Божественной силы, и он осмеливается отрицать это даже в таинстве крещения.
Митр. Сергий далее пишет: "Праведность, полученная человеком при крещении, отнюдь не может быть представляема в виде какой-то четвертой силы, которая поселялась бы в душе и действовала бы там помимо самого человека"[7. С. 201].
Из этих слов следует, что благодатный дар, оправдание, не признается митр. Сергием в качестве особого сверхъестественного дара и силы. Тогда как по учению Православной Церкви, этот дар является отдельным, независимым от воли человека и ей неподвластным.
Автор учит, что "сущность оправдания, следовательно, не в перемене независимой от воли человека его духовно-телесной природы, а в перемене его жизне-определения, в изменении направления его воли. Умирая греху и воскресая для праведности, человек не другую душу получает или не новую силу в душе, а только решает с прежней душой жить совершенно иначе"[7. С. 202].
Итак, митр. Сергий утверждает, что в крещении и оправдании, которое подается в крещении, человек не получает новой силы. Из этого видно, что митр. Сергий имел представление только об одном роде сил: естественных силах. В самом деле, как была в душе человека раздражительная сила, так и есть, и прочие силы остаются.
"Не новую силу"? Значит, для нашего автора, нет никакой соприсутствующей в душе христианина силы духовной. То, что отличает христианина от язычника, то есть оправдывающую и освящающую благодать Христову, митр. Сергий не отмечает. Духовный, таинственный момент возрождения совершенно ускользает от него, и поэтому у него возникает явно неразрешимый вопрос: как связана нравственность и сверхъестественное, которое он называет "магическим".
Он, например, рассуждает так: "Когда праведность эта признается особой силой, поселенной в человеке чрез крещение, тогда совершенно непонятно, почему эта праведность оказывается бесплодной: ведь грех не может ее изгнать, как не мог он воспрепятствовать ее поселению в человеке. Да еще вопрос, как грех может так возобладать оправданным человеком, при существовании в нем самодействующей праведности, чтобы дальнейшее пребывание ее в душе оказалось невозможным?"
И далее: оправдание "только завершается благодатью, а производится волей человека"[7. С. 203].
Что значит "только завершается благодатью"? Наш автор очевидно не считает это завершение вненравственным, сверхъестественным. Это для него явление того же порядка, что: решение, изменение. Отсюда и получается, что благодать вовсе не имеет никакой роли, поскольку даже оправдание от греха "производится волей человека"!
Что же значит: оправдание "только завершается благодатью", если притом благодать не есть отдельная сила?
Поскольку спасение рассматривается митр. Сергием в отрыве от спасения совершенного Христом на Голгофе, то несостоятельным становится и объяснение им того, как же наше спасение связано со Христом: "Необходимо,- пишет наш автор,- жизненное усвоение заслуги Христовой, то есть при духовном общении со Христом, усвоение того нравственного устроения, которое имел Христос и которое может сделать нас способными к восприятию вечного блаженства"[7. С. 188]. То есть мы связываемся со Христом при духовном общении и по нравственному устроению, а не через то, что совершил Богочеловек, умерев на кресте и воскреснув.
Что такое: "духовное общение со Христом"? Вроде бы речь о внутреннем, таинственном общении, а на самом деле только о человеческом решении (решимости): "Тот, кто стремится быть подобным Христу, кто решает исполнять Его волю (сущность крещения), тот делается ветвью, соединяется со Христом самым тесным и таинственным образом. Это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а, с другой, требует и от него усердия (иначе нечего укреплять, если нет решимости)" [7. С. 187].
"Усвоение того нравственного устроения", о котором говорит наш автор, есть чисто внешнее, именно нетаинственное понятие о заслуге.
Что же это за усвоение и какими силами оно происходит? Усвоение наступает, якобы, когда человек принимает решение подражать Христу в Его нравственном устроении: "Спасение необходимо посредуется переходом человека от греха и себялюбия в царство добра и любви... Переход этот зачинается в крещении, когда человек силою Божиею утверждается в своем решении быть истинным христианином; продолжается, в виде естественного (свободно-благодатного) развития положенного семени вечной жизни, после крещения; и завершается вступлением человека туда, куда он себя при помощи данных ему средств, приготовил, к чему развил в себе восприимчивость, то есть в небесное царство света, истины и любви"[7. С. 216-217].
Как мы видим, наш автор полагает спасение внутрь "перехода человека от греха и себялюбия в царство добра и любви". Поэтому, хотя он и пишет о силе Божией, но приписывает ей лишь ту роль, что ею "человек утверждается в своем решении быть истинным христианином", и не более того.
Это более похоже на масонское изречение: "Character determines destiny", то есть "Характер определяет судьбу", нежели на Православное учение о спасении.
Митр. Сергий также пишет о "естественном (свободно-благодатном) развитии положенного семени вечной жизни", тем самым смешивая свободу и благодать. Кроме того, благодать относится им к "естественному развитию".
Как можно выяснить из учения митр. Сергия, благодать придает совершенство человеческим усилиям. При этом благодать качественно не отличается от самих этих дел.
Это и является главным философским подрывным механизмом, который заложил митр. Сергий в православное богословие. Он учит, что совершенство человеческого решения - качественно то же совершенство, что благодать. После этого вывода невозможно более говорить о Боге, как отличном от человека Существе; о человеке, как личности; о благодати, как сверхъестественной силе. Или точнее: можно говорить, но при этом подразумевая, что все одно и то же.
Вот, например, он пишет: "Благодать завершает наши усилия"[7. С. 180];
"Благодать делает непоколебимым решение человека вперед не грешить. Это же решение служит в свою очередь основанием прощения"[7. С. 181].
То есть: благодать "совершенна", потому что "завершает".
Наконец, "спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания" [7. С. 161-162]
То есть благодать все совершает в том смысле, что доводит до совершенства решенное человеком. А это совершенство, в свою очередь, состоит в бесповоротности, окончательности решения человека.
Вместо Божественного совершенного дара митр. Сергий подразумевает "завершение", "окончательность решения".
Не приходится удивляться после этого тому, что у митр Сергия такое место занимает воля и однозначные ей: желание, стремление, решение. Митр. Сергий приравнивает к воле также и веру.
Во-первых, есть две воли: одна принадлежит естеству, а другая - личности. Например, желать присуще всем людям, но желать чего-либо определенного в какой-либо определенный момент зависит от воли каждого в отдельности. Митр. Сергий это разделение отрицает, смешивая "желать" и - "как и чего желать". Так митр. Сергий получает возможность утверждать, что желание данного человека спастись - это уже спасение, пусть даже еще несовершенное.
Во-вторых, воля, как принадлежность личности, является действием души. Поэтому про такое действие можно говорить только как про совершенное. Как бы так: "желаю, а значит уже пожелал". Это действительно так, поскольку "всякое действование есть достижение силой своего совершенства" [14. С. 165].
А ведь это и было нужно нашему автору: доказать, что совершенство, которое дарует Бог, однородно с совершенством нашего желания.
Исходя из этого, митр. Сергий уверенно учит, что добрая воля - это уже само спасение: "Если человек не делал ничего только потому, что не мог, или потому, что смерть не допустила его исполнить свое обещание, тогда, конечно, царство небесное ему открыто: он всею душой его желает, всей душой хочет быть святым и со святыми, хочет идти за Христом. Его душа, следовательно, готова к созерцанию всесвятого Бога и к общению с Ним; это общение, потому, и будет его желанным уделом"[7. С. 215].
И даже так: вечная жизнь - это то, "к чему человек развил в себе восприимчивость"[7. С. 217]!
"Вера спасает своей деятельной стороной, постоянным участием в ней доброй воли (Ин. 7:17). Верующий в вере своей находит дерзновение обратиться к Богу и, таким образом, вступает в общение с Богом, принимает это общение. Верующий, укрепленной силою Божией, устремляется к жизни святой и тем ее начинает"[7. С. 248].
Митр. Сергий учит, что человек хочет, и получает то, что хочет. "Хочет и - вступает в общение". Он подменяет душу - волей. Отсюда такое воззрение, как: "хочу и - получаю благодать".
Это взгляд совершенно нехристианский. Язычник воображает себе, что его желание перетекает в желаемое по некоторому естественному закону. Христианин же просит, и верит в то, что получит просимое от Бога. Почему и говорит Господь апостолам: "Многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали" (Мф. 13:17). Например, царь Давид был готов идти за Христом, хотел и молил об этом, и что же? Пребыл в аду до Искупления.
Далее наш автор пишет: "Бог ищет не внешних поступков, не заслуг со стороны человека, чтобы не даром уступить ему блаженство в вечном общении с Собою, а ищет только способности к восприятию этого общения и дает его: не сколько Сам может или хочет дать, а сколько человек может вместить"[7. С. 215].
Митр. Сергий противопоставляет: "не сколько Сам Бог может или хочет дать, а сколько человек может вместить". Откуда это противоположение? ведь и то и другое должно быть вместе: прежде всего столько, сколько Бог хочет, а потом столько, сколько человек может вместить. Наконец, уничтожается учение о благодати как о преизбыточествующем даре: ведь в действительности человек получает не столько, сколько хочет, а несравненно больше, и притом того, что на сердце ему не всходило.
С богословской точки зрения выглядит так, как будто митр. Сергий то ли уравнивает благодать и решение человека, то ли вовсе уничтожает понятие о благодати. Мы однако стремимся показать, что внутри его мiровоззрения сам вопрос об этом бессмыслен: решение, раз оно окончательное, это и есть то же самое, что благодать. Или, как он сам выражается: "Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания". Он не говорит, что совершенство присуще или только делам человека, или только Божественной благодати. Для него это все одно.
Митр. Сергий представляет дело так, что есть некоторые крайние точки зрения: спасение только силою Божией, и спасение только силами человеческими. Он же предлагает следующую диалектическую картину.
С одной стороны, он отрицает учение о благодати как о спасительном даре Божием, настойчиво обращая внимание читателя на то, что благодать не спасает без воли человека. Причем относит он это "не спасает" также и к возрождению в крещении.
Для митр. Сергия крещение оказывается лишь началом уподобления Христу: "Человек облачается в крещении правдою Христовой в том смысле, что он принимает на себя "нрав Христов", а этот нрав делает его сродным вечному царству Божию и, таким образом, способным к его восприятию в будущей жизни, когда это царство раскроется во всей полноте"[7. С. 194].
Наш автор всячески подчеркивает недостаточность того, что происходит в крещении. После крещения у человека якобы остается прежняя природа, привыкшая служить греху: "Человек новой природы не получил: принятое им решение должна исполнять его прежняя природа, привыкшая служить греху. Правда, тяжесть греха, его принудительное господство над силами души отстранено в крещении, господствует теперь Христос, к Которому устремлена душа крещенного; но при всем том, душа эта все прежняя, силы ее не переменены" [7. С. 208].
Восстановление образа Христова происходит, по митр. Сергию, в "смысле общности идеи и начала жизни"[7. С. 209]. Опять же, под "началом жизни" имеется ввиду не сверхъестественное, а чисто естественное начало прохождения жизни. Праведность человек не обретает и не получает, а лишь может ее достигнуть в самой своей последующей жизни: "Праведность, полученная человеком в крещении является скорее возможностью, чем действительностью (в смысле, конечно, полного подобия природ)..."[7. С. 210]. Ко всему прочему митр. Сергий обещает возможность полного подобия природ, что есть вообще недостижимая вещь.
Возрождение в крещении отрицается митр. Сергием как отдельное действие, оно для него слито с волей человека: "Если человек не решит бросить совершенно грех и если со всею своею силой не будет стараться удержаться в этом решении, тогда напрасно он принимал таинство: он участвовал в нем только телом, душа же не получила ничего от этого участия"[7. С. 177].
Такое учение уравнивает независимый, нечаемый, невообразимый и незаслуженный нами дар и - наше решение подражать Христу, к чему мы получаем силу после крещения. Но и в любом случае таинство не может считаться небывшим, а душа ничего не получившей, поскольку благодать Духа Святаго таинственно пребывает ныне и с недостойными ее и отымется лишь на Страшном Суде. "Ныне Дух, хотя и не имеет общения с недостойными, однако же, повидимому, сопребывает некоторым образом с теми, которые запечатлены однажды, ожидая их спасения по обращении; а тогда совершенно отсечется от души, поругавшей Его благодать" (св. Василий Великий) [15. С. 610].
Учение митр. Сергия неприменимо и к состоянию человека после крещения. Дело в том, что утверждением о том, что благодать не спасает без воли человека, никак невозможно ограничиться, а необходимо дополнить учением о суде Божием.
Ведь то, что для нашего спасения нужна наша воля, предполагает также, что это вменение происходит по суду Божиему, а не "внутри человеческой свободы или жизни", как учил митр. Сергий. Поэтому все цитаты о том, что Бог не спасает нас без нас, (и прежде всего из преподобных Отцов) не подтверждают, а опровергают учение митр. Сергия. Сама суть православной аскетики у митр. Сергия уничтожается, поскольку у него в центре - совершенная воля человека (с тем подразумеванием, что воля и так совершенна сама по себе).
И без веры Бог не спасает, однако Святые отцы не прибегали к монистическому ее толкованию и не смешивали веру и спасение, а напротив, различали их. Еп. Феофан Затворник приводит слова св. Иоанна Златоуста: "Вера недостаточна для спасения, но дабы не спасать нас без всякого нашего участия, Бог требует ее от нас. Сказал, что вера спасает, но не сама собою, а чрез Бога; Бог хочет, и вера спасает".
И далее еп. Феофан пишет: "Последнюю мысль св. Златоуста яснее выражают Экумений и Феофилакт, говоря, что вера сама по себе никакой особенной силы не имеет, а имеет ее потому, что Богу угодно было сочетать с нею сию силу. Угодно Богу, чтоб верою спасались мы, вера и спасает. Божий дар есть то, что мы спасаемся чрез веру.
Экумений пишет: "Потому сие есть дар Божий, что и вера сама по себе не сильна бы была спасти, если бы Бог не восхотел спасти чрез веру. Так что и то, что мы веруем, есть дар Божий, и то, что чрез веру спасаемся, тоже есть дар Божий". Блж. Феофилакт, сказавши, что вера - дар Божий, потому что если б не пришел Господь и не призвал, мы и не уверовали бы, потом прибавляет: "Или иначе: не веру называет он даром Божиим, но то, чтобы спастись верою, вот что есть дар Божий. Ибо пусть вера и наша; но как бы она могла одна спасти, если бы Бог не возблаговолил принимать нас ради ее, чтобы не совсем быть нам безучастными в деле своего спасения, но являться привносящими нечто и от себя" [9. С. 153-155].
Из сказанного следует, что митр. Сергий чрезмерно усиливает роль человека, сводя спасение к бесповоротному решению, но одновременно с этим уничтожает смысл доброделания. Это происходит от того, что в центр у него поставлена человеческая воля, а воля основана на самой себе. Христианство же основано на вере. Вера же утверждается не на самой себе, а в Веруемом, то есть в Боге-Троице.
С другой стороны, по мысли митр. Сергия, и воля человека к своему спасению не является достаточной, потому что спасение есть длительный процесс нравственного совершенствования. Согласно монизму, исповедание веры, отдельный поступок суть моментальные свидетельства внутреннего устроения человека. Но они свидетельствуются сейчас, а жизнь течет дальше. Отсюда ясно, что значение исповедания и добрых дел является временным, преходящим.
Согласно митр. Сергию, ни благодатный дар не спасает, ни воля, как мгновенный личный выбор.
Диалектика нашего автора является обоюдоострой и разрушает, с одной стороны, учение о спасении, как сверхъестественном даре Божием; а с другой, упраздняет учение о том, что для спасения по суду Божиему нужны добрые дела человека.
Когда разрушены все существующие объяснения, понятие о спасении становится расплывчатым и произвольным, что позволяет митр. Сергию произвести подмену.
Синтезом его учения о спасении является не благодать: она объявлена недостаточной как дар только Божий, не имеющий к нам отношения, лишенный нравственного жизненного содержания. В качестве синтеза выступают и не добрые дела: иначе митр. Сергий был бы вынужден вернуть суду Божиему принадлежащий ему православный смысл.
Итогом диалектики является нерасчлененный поток жизненной стихии, который митр. Сергий вовсе несправедливо отождествляет с прохождением добродетельной жизни.
2.4.3. Степени спасения.
Митр. Сергий подменяет сверхъественный порядок жизни во Христе своим произвольным представлением о естественном прохождении добродетельной жизни. Из такового естественного жизненного процесса неизбежно вытекает учение о градации. Если благодать есть часть процесса жизни, то она не может быть всегда и во всем всецела и совершенна. Монизм такую всесовершенную благодать отрицает, и тогда возникает градация: больше - меньше.
Наш автор пишет: "Благодать крещения может быть увеличена или уменьшена"[7. С. 213]. Степени он усматривает и в искуплении. Спасение, якобы, "не есть какое-нибудь внешне-судебное или магическое действие, а развитие постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией, так как могут быть степени искупления"[7. С. 158].
Из слов митрополита следует: во-первых, спасение и искупление имеют степени; во-вторых, эти степени не существуют независимо и объективно, а развивается сам человек. Митр. Сергий не предполагает того, что дары Божественной благодати могут быть различными, он признает только большее или меньшее восприятие. Так как если бы подъем по лестнице благодатного преуспеяния в Боге зависел не от все больших даров, а от все большего уровня восприимчивости человека.
То есть митр. Сергий усматривает градацию самого спасения, как такового, однако помещает ее внутрь способностей человека. Эта диалектика является разрушительной: с одной стороны, она вносит относительность в понятие о Спасении, которое на самом деле всеобще, всецело и неизменно. С другой стороны, вводится опора на способность человека к восприятию даров, так как будто эта жизненная способность является чем-то твердым и постоянным.
Мало того, в учении "нравственного монизма", эта способность получает еще и объективную ощутимую меру. Эта мера восприятия выражается в том, какое место человек занимает в жизни и церковной иерархии.
Митр. Антоний (Храповицкий) писал, что все люди, дожившие до глубокой старости, достигают исправления непокорной воли, и таким образом преодолевают общечеловеческую греховность. "Наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство" - это созданная Богом школа, которая "достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, то есть дожить до глубокой старости, (хотя бы в языческой вере)" [16. С. 311].
Искупительная сила присуща всем матерям, а в еще большей мере - священникам.
"Мы устанавливаем,- пишет митр. Антоний,- ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека, например, любви материнской", но в высшей степени она составляет благодатный дар, в некоторой мере доступный и для мiрян живущих в Боге, но в полной мере сообщаемый лишь лицам иерархическим в таинстве священства [16. С. 292].
Это означает, что "нравственный монизм" рассматривает жизнь Церкви не с точки зрения духовной и благодатной, а лишь естественно органической. Отсюда оказывается, что лица в жизненной и в священной иерархии являются в самом прямом смысле средоточием благодати, а не распорядителями ее.
2.4.4. Благодать священнодействия и благодать Церковного управления.
Как известно, в Православной Церкви проводится различие между благодатью священства, которая есть особый дар и призвание к совершению таинств, и, с другой стороны, благодатью управления, когда тот или иной человек, иногда даже не имеющий священного сана, благословляется на исполнение той или иной иерархической должности. Первая даруется навсегда, кроме случаев лишения сана, а вторая - только на время.
При этом благодать священства даруется всем одинаково и не зависит от качеств священнодействователя, а благодать управления - по избранию, на основании достоинств и в неравной степени, так чтобы один подчинялся другому, а высший подчинялся всем, то есть Собору.
Поэтому все епископы равны между собой, и все иереи также; однако в управлении совсем не равны: Патриархи и архиепископ, благочинный и заштатный иерей.
Благодать священства остается и после отстранения от должности управления: например, в случае епископа на покое, заштатного священника.
Благодать управления - временная, и подлежит множеству ограничений.
Митр. Сергий не различал одну от другой, почему у него выходило, что благодать управления - чин заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола - он получил в той же мере как благодать священства - навсегда и в абсолютной полноте. Тогда как очевидно, что его должность не была абсолютно верховной и не давала ему права принимать решения от лица Церкви, а только сохранять ему вверенное.
Как писал митр. Филарет Московский: "Когда патриарший престол празден, тогда существует между-патриаршее местоблюстительство, то есть, власть соблюдающая ненарушимость прав Патриархии, но не власть законодательная"[17. С. 637].
Митр. Сергий беспощадно объявлял недействительными таинства всех не признающих его. Это могло бы быть только в одном случае: если бы он считал Декларацию таким же действием дарованной благодати, как и священнодействие.
Поэтому митр. Сергий, признавая в качестве отвлеченной истины, что Церковь является только раздаятельницей, а никак не собственницей благодати, при этом имел в виду, что по существу, в жизни, в непосредственном действии его как иерарха - такого различия между раздаятельницей и Подателем благодати не существует.
Все это как две капли воды похоже на папизм, однако уже с философскими мотивами. Митр. Сергий считал себя незаслуженно обиженным Новомучениками еще и потому, что они не понимали метафизических мотивов Декларации, а видели только узурпацию власти одним из епископов.
2.4.5. Блаженство и добродетель.
В системе митр. Сергия неразличимыми оказываются также блаженство и добродетель: "В основу моего исследования... положена идея тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения"[7. С. 11].
Он хочет этим сказать, что добродетель не должна оцениваться как исполнение заповедей. Тем самым, якобы, не по суду Божиему человек получает блаженство, а сам в себе несет и развивает способность блаженствовать, делая добро.
Добродетель, говорит митр.Сергий, не является лишь внешним, особым основанием для воздаяния. Воздаяние просто вытекает из добродетели: "В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда - необходимость первого для достижения второго"[7. С. 14].
Приемы здесь все те же, что и выше. Сначала митр. Сергий уравнивает добро и блаженство, а затем их сливает в естественном процессе жизни. Наконец, понятие о блаженстве вообще исчезает, как ненужное.
Монизм отказывается видеть в добре основание для рассуждения о блаженстве, а прямо полагает одно внутрь другого: "Награждение человека происходит не так, чтобы нравственное развитие человека являлось лишь основанием воздать человеку известную долю блаженства, как что-то особое, внешнее, а так, что самое это развитие дает человеку возможность и способность воспринимать высшую степень блаженства"[7. С. 135].
Итак, в учении митр. Сергия, сама добродетель - это возможность и способность к блаженству.
С Христианской точки зрения, конечно, совершенно омерзительным выглядит представление о какой-то внутренне присущей способности или возможности блаженствовать. Эти способности и возможности не лежат, очевидно, в природе человека, при том, что добродетель прирождена нашей душе.
2.4.6. Добродетель и благо.
Для митр. Сергия также и "высшее благо и добродетель - понятия между собою тождественные"[7. С. 112].
И еще одно монистическое суждение: есть высшая "ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь"[7. С. 14].
Во-первых, отрицается внешний закон и личный подвиг: они связаны с сознанием, и поэтому нарушают единство. Когда они отвергнуты, то и единство становится достижимым.
Во-вторых, в добродетели и высшем благе усматривается качественное тождество.
В-третьих, если добродетель и благо тождественны по качеству, то они необходимым образом связаны между собой.
Все это суждение намекает на некоторый смысл, который в самом деле остается непостижимым. Что могло бы значить: "ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь"?
Этот вывод является фиктивным, поскольку тождество по качеству не дает заключения о необходимой связи. Например: яблоко зеленое и обложка книги зеленая. Они тождественны только по качеству, и поэтому связь между ними не необходимая.
Даже если мы съедим зеленое яблоко и прочтем зеленую книгу, тем самым "ощутив в себе их качественное тождество", как того требует митр. Сергий, то все равно яблоко и книга не будут связаны необходимо, поскольку одно дело есть яблоко, а другое - читать книгу.
Поэтому качественное тождество добродетели и блага не делает их необходимо связанными. Добродетель - это действие нашего произволения, а благими по природе нас сотворил Бог. Поэтому необходимой связи здесь не получается: ведь мы не всегда бываем добродетельны, а Бог раз и навсегда сотворил "все хорошо весьма".
Это очередной пример того, что монизм считает опытным познанием. Это способ получить ощущение от целого: ощути общее, потом будешь переживать тождество, тогда поймешь и связь. Такое познание-ощущение является ложным путем, потому что связь есть понятие рассудочное, и как таковое не может следовать из ощущения и переживания. Да и ощущения тождества быть не может, поскольку "ощущение" и "тождество" вовсе разноположенные понятия.
Иначе говоря, мы все же имеем дело не с обыкновенным подлогом. Митр. Сергий этими словами невнятно сигнализирует нам об изначальном единстве жизни, где все слито до неразличимости. Это, впрочем, не препятствует тому, что митрополит достает из этого смешения то одно, то другое орудие и разрушает им православное вероучение.
2.4.7. Блаженство и святость.
Митр. Сергий предпочитает естественным образом объяснять и существо святости. Для него, в отличие православного вероучения, святость - это не оправдание и не освящение человеческой личности действием Божией благодати.
Он пишет: "Блаженство жизни и состоит в святости, безграничной и никогда не пременяемой"[7. С. 110].
"Если спрашивать о существе вечной жизни со стороны душевного состояния человека живущего ею,- пишет митр. Сергий,- то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости"[7. С. 101].
Во-первых, замечательное выражение: "вечная жизнь со стороны человека живущего вечной жизнью". Что это может значить, кроме того, что митр. Сергий занимался и обыкновенным обманом читателей.
Во-вторых, почему у нашего автора святость - это одновременно и блаженство жизни, и существо-сущность вечной жизни? Почему затем указывается, что вечное блаженство присуще вечной жизни? Если эти понятия являются разными, то почему они так беспорядочно соединяются? Если же все они суть одно и то же (как оно и есть для митр. Сергия), то зачем он предлагает бессодержательные формулы?
Настоящая святость состоит для митр. Сергия в уничтожении собственного взгляда, поэтому, сначала уравняв блаженство и святость, он приходит к полному уничтожению блаженства: "Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделять от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, с Христианской точки зрения...- понятия неотделимые одно от другого. Для христианина блаженство только в святости, добродетели и ни в чем более. Раз дана святость, тогда теряют для него первостепенную важность все прочие блага, всякие награды, предлагаемые за святость"[7. С. 101-102].
В подобном ходе мысли и состоит коварство монизма. Допустим, он приравнивает святость и блаженство. Вроде бы блаженство невероятно возвышено, поставлено рядом со святостью. Но монизм для того и уравнивал их, чтобы поглотить блаженство святостью. Блаженство исчезает как вовсе несущественное, а то, что прежде митр. Сергий его так возвысил - ушло в далекое прошлое, исчезло из поля зрения.
2.4.8. Спасение и естественное последствие.
Митр. Сергий вынужден прилагать большие усилия, чтобы уничтожить всяческое понятие о законе, заповедях и суде Божием, но ему нельзя отказать в последовательности, с какой он уничтожает все различия в понятиях.
Как он пишет: "В основу моего исследования ...положена идея тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения"[7. С. 11].
Суд Божий есть непременно внешний по отношению к судимому человеку, и притом к человеку как отдельной несмешиваемой ни с чем личности. Ясно, что суд каждый примет только за свои дела, понесет в точном смысле слова личную ответственность. И наказание, и спасение даются по суду. Казалось бы, митр. Сергий не отрицает этого, поскольку везде говорит, что грешники сами готовят себе осуждение, а праведники - спасение.
Например, он учит: "Спасение, значит, в том, что человек сам его содевает, но к этому содеванию он приходит не иначе, как верою"[7. С. 249].
Или: "Рассуждая по существу, спасение есть свободно-благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям мiра и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом"[7. С. 227].
А о Боге митр. Сергий забыл. В его учении о спасении Бог отсутствует. Спасение совершается без Бога, и мы увидим, что для системы "нравственного монизма" это неслучайно.
В данном пункте митр. Сергий достигает вершины безумия, поскольку отрицает и отдельность Божественной Личности: "Спасение каждого отдельного человека ...является не событием, происходящим в Божественном только сознании, не делом правового вменения, по которому бы Господь присуждал человеку ту или другую участь на основании каких-нибудь внешних обстоятельств, то есть на основании или заслуги Христа или собственных заслуг человека"[7. С. 216].
Митрополит пишет о "событии, происходящем только в Божественном сознании", как будто это нечто маловажное. Но допустим: мы просим прощения у обиженного нами человека. Разве дело только в нашем настроении? Разве не имело бы значения для нас то прощение, которое он нам даст?
Но митр. Сергий учит, что такая перемена в Боге не происходит, поскольку Бог всех нас уже простил.
Несмотря на то, когда бы прощение ни произошло, оно от этого не исчезает.
Митрополит хочет донести до читателя ту мысль, что если Бог нас всех уже простил раз и навсегда, то это "событие сознания" можно и не учитывать при богословском рассмотрении спасения. Раз прощение совершилось, то мы встаем на строго позитивистскую точку зрения, не принимая во внимание волю Божию.
Как в учении о творении деизм учил, что Бог сотворил мiр, и даже дал ему законы, а затем устранился, так и митр. Сергий уже в учении о Домостроительстве нашего спасения говорит о Боге, как безличной неизменной силе, которую можно не принимать во внимание.
Таким образом, система митр. Сергия, несмотря на постоянное упоминание о благе, отнюдь не является моралистической. В отличие от моралистов митр. Сергий отвергает всякий внешний по отношению к добрым делам критерий и учит, что дела должны быть добрыми сами по себе вне зависимости от оценки. Кто будет оценивать и какой мерой, если все это объявлено чисто внешним, правовым, условным?
Вот наш автор пишет: "Нравственное обновление человека ...существенно связано с вечным спасением: последнее не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни"[7. С. 118].
То есть, якобы, добродетель существенно, чисто имманентно, связана со спасением.
Спасение, для нашего автора, не только не является действием суда Божия, совершившегося в Первое Пришествие и которое будет закончено во Второе Пришествие, но спасение это вообще, по митр. Сергию, не есть особое, отдельное действие.
Спасение обнаруживается митрополитом в самих делах, стремлениях и настроениях человека: "Вечное блаженство или вечное мучение делаются достоянием людей не по одному беспричинному изволению Божию,.. участь человека определяется действительным состоянием его души. ...спасение ...имеет себе прямое основание в душе человека"[7. С. 133-134].
Спасение имеет прямое основание в душе человека, а не в Боге, не в Спасителе!
Пусть не вводит читателя в заблуждение то, что спасение объявляется "совершенным раскрытием, осуществлением тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни". С точки зрения монизма, мы никогда не вырываемся из этих начал, всегда находимся внутри них, если не отпадаем от единства в частную обособленность.
Совершенное раскрытие - это лишь обещание вышеупомянутых нами степеней, которые уже присутствуют и в настоящей жизни: одни выше, другие ниже.
Митр. Сергий вообще приравнивает спасение к соответствующему настроению, а веру - к делам. Тогда оказывается, что мы не получаем спасение, а сами его достигаем.
Спасение, митр. Сергию, "есть действие или лучше известное переживаемое настроение, зарождающееся и развивающееся в душе при непременном участии свободы".
Если принять это, "тогда и вопрос об условиях спасения получает иной и более естественный смысл. Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение. Тогда вера и дела... становятся причинами, производящими то расположение души, которое делает человека способным к восприятию милости Божией, к общению со всесвятым Богом"[7. С. 219].
Спасение есть действие (подразумевается, что человеческое). или еще хуже - "известное переживаемое настроение", или "расположение души", и, следовательно, не может быть никакого внешнего вмешательства, ни суда, ни благодати.
Расположение и настроение зависят от свободы человека и естественно развиваются в сторону святости,- таково, вкратце, учение митр. Сергия.
Однако, оставаясь в рамках Христианского мiровоззрения, спасение нельзя представлять как тождественное доброделанию или имеющее прямое основание в душе человека. Особенно ясно это видно на примере ветхозаветных праведников, поскольку сама идея прямого философского знания Божественных истин несовместима с существованием двух Заветов.
Прежде всего, Адам и Ева, хотя имели все "основания" для блаженства, вечной жизни и спасения, получили кроме "возможности" и "способности" - еще и отчетливую заповедь, которую столь последовательно уничтожает митр. Сергий.
Св. Ефрем Сирин пишет следующее: "Что было в раю и вне рая, все сие Бог дал человеку по благости, и ничего не требовал от него за то, что сотворил, украсил и облек его славой. Что ни было в раю, на земле, в воздухе и водах, все то дано было человеку по благости, и одно только древо отнято у него по правде.
Когда Бог творил человека, не соделал его смертным, но не создал и бессмертным, чтобы сам Адам, соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух дерев приобрел себе то, чего захотел бы он"[18. С. 237].
И далее: "Хотя по благости Бог все дал прародителям, но бессмертную жизнь, которая могла быть приобретена вкушением плодов древа жизни, восхотел даровать им по правде. Посему дал им заповедь, но сия заповедь не была так велика, чтобы могла равняться преизбыточествующей награде, какая была им уготована"[18. С. 238].
Как мы видим, Святой отец различает благость и правду и, тем самым, отрицает беспрепятственный (через настроение и стремление) путь к благу. Напротив, св. Ефрем говорит о правде, которой вызвана заповедь. Св. Ефрем также говорит, что человек должен был получить то, что захотел: жизнь или смерть, но этим не ограничивается, а добавляет: получить соблюдением или преступлением заповеди. Это добавление совершенно меняет дело.
Причем далее св. Ефрем уничтожает последнее сомнение, говоря, что и заповедь была такова, что ее исполнение не могло бы "перетечь" в спасение: "Заповедь не была так велика, чтобы могла равняться преизбыточествующей награде, какая была уготована".
Следовательно, не может быть речи о тождестве блаженства и святости, блаженства и спасения применительно к райскому, блаженному состоянию человека.
И после грехопадения праведники не могли жить жизнью тождественной с Царством Небесным, а пребывали до Искупления в аду. При этом они имели веру в спасение, и положили в своих душах основания для спасения, и из Писаний знали о любви Бога к роду человеческому и о том, что она проявится в пришествии Спасителя на землю. И несмотря на все это, до того, как их возвал Христос, они не могли выйти из ада не по неведению о любви Божией, как пишет митр. Сергий, а из-за первородного греха.
В аду праведники не могли жить жизнью Христовой, а были спасены сошедшим в ад Спасителем.
Расположение и настроение есть вещи весьма важные для жизни христианина. Без этих движений души невозможно исполнять заповеди. Однако отметим различие: если заповеди необходимо являются раздельными и формально выраженными запретами и повелениями Божиими, то расположение и настроение текут как бы вдоль жизни христианина. Построить жизнь только на таком настроении было бы равносильно попытке подняться по лестнице, на которой есть только поручни, но нет ни одной ступени.
Этими ступенями и являются заповеди, которые нужно исполнять. Это и крест христианина, который состоит не в настроении, а в отчетливом и отдельном действии.
2.4.9. Суд и естественный порядок вещей.
В учении о спасении митр. Сергий чувствует себя вполне уверенно, поскольку, как ему кажется, он твердо стоит на естественной почве. Так что оказывается, что спасение уже непосредственно переживается всеми добродетельными людьми.
Но особенное неприятие у митр. Сергия вызывает учение о суде Божием над неверовавшими в Бога и не исполнявшими Его заповедей.
Митр. Сергий вынужден утверждать, что суд является естественным следствием греха: "Бог воздает грешнику тот самый огонь, который грешник возжигает своими грехами. ...понятие возмездия может приниматься именно в смысле естественного последствия"[7. С. 122].
Он пишет: "Если человек презрел указания премудрости, ему естественно терпеть последствия своего неразумия, между тем, эти последствия являются в то же время и наказанием ему за то, что он не внял Премудрости. Возмездием служит естественный вывод из поведения человека"[7. С. 122-123].
"Грешник... наказывается ни чем иным, как удалением от Бога, от Которого он сам удаляется произвольно. Наказание не иное что, как естественное следствие принятого направления жизни"[7. С. 127].
"Наказанием для них [грешников] явится та самая жизненная стихия, которую они добровольно избрали и возлюбили в земной жизни. Точно также и радость праведников будет состоять в том, что они будут вращаться в свете, в святости, в Богообщении, что и в настоящей жизни было для них содержанием души"[7. С. 128].
Как мы видим, митр. Сергий применяет все орудия монизма для уничтожения понятия о грехе, наказании и суде. Для этого он прежде всего смешивает наказание (содержание возмездия) и греховные мысли и действия, которые являются причиной наказания. В духе своей философии наш автор отрицает сам принцип возмездия и его применимость к каждому из нас.
Например, он пишет о богаче и Лазаре: богач "полагал цель жизни в самоуслаждении и поэтому оказался неготовым к вечной жизни; второй же [нищий Лазарь], вместе с Авраамом, предпочел чувству ум (дух), нравственный закон, и потому естественно переходит в царство нравственного добра"[7. С. 125].
Однако в Евангелии написано: "Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово" (Лк. 16:22). Итак, во всяком случае это место не может быть объяснено "естественным" образом.
Общая мысль митр. Сергия состоит в том, что возмездие есть то, что сам человек делает, а делает он то, что хочет. Это человеческое пожелание, якобы, несет в самом себе свое совершение, которое именуется митрополитом: "естественный вывод", "естественное последствие". Как он пишет: "Мы образовали в своей природе начала, которые не мирятся с царством Божиим и с жизнью в Боге, и потому приводят нас к страданию"[7. С. 140].
Если так, то, во-первых, не остается места для Промышления Божия о людях.
Такое учение не допускает также никакой победы над грехом. Оно будет лишь заключено в аду, поскольку если человек хочет зла, то и получает именно то зло, которое он выбрал.
Однако св. Ефрем Сирин учит, что "в конце мiра верные будут говорить Господу в свободе, нечестивые же по наложенной на них необходимости, потому что свободу в этой жизни [и] необходимость в другой Он установил как для добрых, так и для злых; ибо добрые не сделаются там неправедными, хотя бы и пожелали, и злые не будут оправданы, хотя бы и желали" [19. С. 227].
Заметим также, что человек никак не может делать и получать то, что он хочет. Поэтому никак нельзя сводить учение о возмездии к желанию человека.
Есть очевидное для всех хаотическое течение жизни, и даже беглый взгляд на окружающую действительность показывает, что в этом мiре человек далеко не всегда делает то, что хочет, и не всегда получает то, чего хочет.
Желания человека во многом вызываются личными привычками, требованиями обычаев и отвлеченными соображениями. Все эти мотивы к действию вступают часто между собой в борьбу.
У разумных людей желание чаще всего подавляется действием разума, а разум руководствуется либо писанным законом, либо нравственным, вложенным в душу человека.
Наконец, желания связываются чувством стыда перед Богом и перед людьми.
Следовательно, то, что кажется митр. Сергию первопричиной возмездия, не может быть отчетливой и ясной причиной человеческих действий.
С другой стороны, грешник тоже не желает зла, по крайней мере самому себе, но заблуждается, принимая зло за добро для себя. Ведь исходным моментом выбора между добром и злом служит разум и естественный нравственный закон, Самим Богом вложенный в разум (а не в настроение, расположение или желание).
Пожелание человека и стихия жизни никак не могут считаться чем-то неизменным, а постояннно переливаются и переменяются на противоположное. Сама жизнь состоит из противоположностей, и от взаимного уничтожения их удерживает Господь Бог Своим Промышлением о мiре.
Поэтому, вопреки учению "нравственного монизма", православное богословие отстаивает разумную причину для выбора человека между добром и злом, а суд и воздаяние полагает в Благой воле Божией.
Но тогда исчезает все смешение, которое создал митр. Сергий. Выбор есть отдельное действие, и совершается не в стихийном процессе "желания", а в ответственном акте сознательного существа.
Далее: полное воздаяние ожидает нас во Второе Пришествие Господне.
"Полное мздовоздаяние принадлежит единственно будущей жизни, где одни получат награды за добродетель, а другие - наказания за порок. Изыдут, сказано, одни "в воскресение жизни", другие же "в воскресение осуждения" (Ин. 5:29). А для настоящей жизни - другой закон, другое ведение"[20. С. 225], учит св. Григорий Богослов.
Согласно Катихизису, "полное воздаяние по делам предопределено получить полному человеку, по воскресении тела и последнем суде Божием"[21. С. 74].
Для "нравственного монизма" стихия жизни нынешней и будущей является качественно одной и той же, поэтому полное и неполное воздаяние не могут быть из него объяснены. Поэтому монизм вынужден прибегать к такому немощному рассуждению, что, якобы, мы до сих пор не развили в себе соответствующие начала, поэтому и нет полноты воздаяния.
Каким безличным законом можно было бы объяснить то, что существует такая соразмерность, как она описана в книге Премуд